آزادی و عدالت اجتماعی
جمعیت سوسیال دموکراسی برای ایران
برگرفته از سایت توانا
https://tavaana.org
پیش گفتار
قلب رواداری، خويشتن‌داری است. وقتی ما فعالیتی را تحمل می‌کنيم، یعنی کشش فراوان خود را برای ممانععت قهری از بروز فعاليت‌هايی که خلاف ميل ماست مهار می‌کنيم.. به زبان انتزاعی‌تر، رواداری را می‌توان به مثابه روشی سياسی فهمید که هدف‌اش بی‌طرفی، پرهیز از جانب‌داری يا انصاف در ميان عاملان سياسی است. اين ایده‌ها از اين جهت به هم مرتبط هستند که هدف بی‌طرفی سياسی، خويشتن‌داری تعمدی در قدرتی است که مقامات سياسی برای نفی فعاليت‌های زندگی شهروندان يا رعايای‌شان در اختیار دارند. نکته ديگر مرتبط باتحمل، فضيلت رواداری است که می‌توان آن را به عنوان تمایل به تحمل تعریف کرد. شالوده رواداری معمولا مفروض گرفتن اهمیت خودمختاری افراد است. این فرض و ایده رواداری ، ایده‌های محوری نظریه و روش لیبرال مدرن هستند.
فضیلت رواداری در اين روش سقراط که به منظرها و دیدگاه‌‌های بسیار متنوع اجازه ابراز می‌داد مستتر است. در اروپای قرن هفدهم، مفهوم رواداری شکل گرفت، چون متفکران لیبرال در پی محدود کردن اقدامات تحکمی و آمرانه دولت و کليسا بودند. آن‌ها استدلال می‌کردند که انسان‌ها خطاپذير هستند و باید فروتنی و تواضع معرفتی داشته باشند. علاوه بر اين، خود فرد مصلحت و منفعت خود را بهتر تشخيص می‌دهد و برای اين‌که بهترین شيوه زندگی خود را پیدا کند، لازمه‌اش رواداری ديگران است.
مقاله زیر مروری مفهومی و تاريخی بر مفهوم رواداری ارائه می‌کند و نظری می‌افکند به افکار انديشمندانی چون سقراط، جان لاک، جان استيوارت میل، ايمانوئل کانت، جان رالز و سایر فيلسوفان سياسی معاصری که در این ایده مهم ولی همچنان مشکل‌آفرين سهمی داشته‌اند.
فهرست
۱. تحليل مفهومی
۲. تحول تاریخی
۲.۱ تاريخ اولیه
۲.۲ قرن هفدهم
۲.۳ قرن هجدهم
۲.۴ قرن نوزدهم
۲.۵ قرن بيستم
۳. رواداری معرفت‌شناختی
۳.۱ سقراط
۳.۲ میلتون
۳.۳ لاک
۳.۴ ميل
۳.۵ مسأله نسبیت‌گرايی
۴. رواداری اخلاقی
۴.۱ پارادوکس رواداری
۴.۲ رواداری در برابر بی‌تفاوتی
۵. رواداری سياسی
۵.۱ جان رالز
۵.۲ ريسک‌ها و مزايا
۶. ارجاعات و مطالعه بیش‌تر
۱. تحليل مفهومی
کلمات انگليسی معادل رواداری (يعنی tolerate، toleration و tolerance) مشتق از اصطلاحات لاتين tolerare و tolerantia هستند که تلويحا معنای‌شان تاب آوردن، رنج بردن تحمل کردن و شکيبايی است. اصطلاحات کهن يونانی که ممکن است بر تفکر فلسفی درباره رواداری اثر گذاشته باشند، عبارت‌اند از phoretos به معنای تحمل‌پذير، تاب‌آوردنی، يا کلمه phoreo که معنای تحت‌اللفظی‌اش می‌شود «حمل کردن» و anektikos به معنای تاب‌آوردنی، رنج‌بردنی، تحمل‌پذير از ريشه anexo به معنای «تاب آوردن».
امروزه، وقتی می‌گوييم کسی «تحمل بالایی در برابر درد دارد»، مقصودمان اين است که او می‌تواند درد را تاب بیاورد. این شيوه معمولی تفکر برای فهم انديشه تحمل و فضيلت رواداری مفيد است: اين نوع رويکرد بر اين واقعيت تأکيد می‌کند که تحمل از سوی عامل آن معطوف به چيزی است که منفی تلقی می‌شود. مثلاً، عجيب خواهد بود اگر بگويیم کسی تحمل بالايی در برابر لذت دارد.
اين نکته را اگر در نظر داشته باشيم، می‌توانيم تعریفی کلی را از رواداری صورت‌بندی کنيم که مستلزم سه شرط مرتبط با هم است. وقتی عامل يا فاعلی چيزی را تحمل می‌کند:
(۱) عامل قضاوتی منفی درباره اين چيز دارد؛
(۲) عامل قدرت نفی يا رد کردن آن را دارد؛ و
(۳) عامل تعمداً از نفی آن پرهیز می‌کند.
شرط نخست مستلزم قضاوتی منفی است. چنین قضاوتی می‌تواند هر چيزی باشد از نارضايتی گرفته تا نفرت و انزجار. قضاوت به معنای موسع می‌تواند شامل احساسات، امیال، سلیقه‌ها و ارزيابی معقول باشد. این قضاوت منفی عامل يا کنش‌کر را به سوی عملی سلبی در قبال چيزی که منفی تلقی می‌شود سوق می‌دهد. این تصورِ عمدتاً رواقی از قضاوت مفروضی است مشترک در بحث‌های مربوط به رواداری . فرض مدافعان رواداری اين است که ما داوطلبانه می‌توانيم، تا حدی، بروز واکنش‌های منفی‌مان را از طریق تسلط بر آن‌ها با قضاوت‌هايی مختلف و جبران‌کننده مهار کنيم. قضاوت‌ها و احساسات هر دو واجد نيرويی انگيزه‌بخش تلقی می‌شوند، اما می‌توان در برابر هر دو با نوع ديگری از قضاوت، عادت يا فضيلت مقاومت کرد.
چيزی که عامل يا فاعل می‌تواند در برابر آن قضاوتی منفی داشته باشد، می‌تواند يک اتفاق، یک شیء، يا يک فرد باشد. هر چند در خصوص رواداری به مثابه رويکردی اخلاقی و سياسی، آن چيز معمولاً يک فرد دانسته می‌شود. ما مثلاً از تحمل کردن درد سخن می‌گوييم اما تأکيد اخلاقی و سياسی بر تحمل کردن فرد، يا گروهی از افراد ديگر يا فعاليت‌های آن‌هاست.
شرط دوم بيان می‌کند که عامل، قدرت اين را دارد که موضوع مورد بحث را نفی و رد کند. تحمل به مقاومت در برابر وسوسه نفی فعالانه موضوع مورد بحث نظر دارد. عامل برای تميز قائل شدن ميان تحمل و بزدلی يا ضعف اراده باید برای جامه عمل پوشاندن به قضاوت منفی‌اش ظرفيت و توانی داشته باشد. رواداری وقتی رخ می‌دهد که عامل بتواند فعالانه شخص یا شیء مورد نظر را نفی يا نابود کند ولی اختيار کند و تصميم بگیرد که چنان نکند.
کلمه نفی در اينجا به مفهومی کلی استفاده شده است که جا را برای انواع واکنش‌های نفی‌آميز باز می‌گذارد. اعمال نفی‌آميز يا منفی می‌توانند شامل موارد زیر باشند: ابراز محکوميت، اقدامات پرهیزی یا حملات خشن. پيوستار و طيف نفی‌ها بسیار مبهم است. مثلاً روشن نيست که آیا محکوم کردن يا پرهیز و طفره رفتن به همان اندازه در رده نفی هستند که عمل خشونت‌آميز. هر چند طيف فعاليت‌های نفی‌آميز مبهم هستند، ولی نقطه کانونی معيار دوم، داشتن قدرت نفی است: تحمل مهار کردن قدرت نفی است.
شرط سوم می‌گويد که عامل تعمداً از اعمال قدرت‌اش برای نفی اجتناب می‌کند. عاملان با کف نفس و تحمل انتخاب می‌کنند که آن چيزهايی را که منفی می‌دانند نفی نکنند. اين صورت‌بندی سلبی «نفی نکردن» مهم است چون رواداری با ارزیابی ايجابی، موافقت يا رضايت دادن به چيزی مترادف نيست.
پرهيز تحمل‌گرانه از قضاوت منفی آزادانه و عامدانه فرض می‌شود: آدمی از نفی کردن چيزی پرهيز می‌کند چون دليلی دارد برای نفی نکردن آن و در عمل خويش آزاد است. دلايل خوب رواداری متعدد هستند. اين ادله شامل موارد زير هستند: احترام به خودمختاری؛ تعهدی کلی به صلح‌گرايی؛ داشتن دغدغه فضايلی ديگر چون مهربانی و سخاوت؛ دغدغه‌های آموزشی؛ ميل به مقابله به مثل؛ و حس فروتنی درباره توانايی خود در داوری کردن عقايد و اعمال ديگران. هر یک از اين‌ها دليلی در اختيار ما می‌گذارد که فکر کنيم نفی نکردن چيز مورد بحث خوب است. چنانکه پيش‌تر ذکر آن رفت، ممکن است ادله تحملناپذير ديگری برای پرهیز از نفی کردن وجود داشته باشند: ترس، ضعف اراده، انگيزه سودجویان، منفعت شخصی، نخوت و غيره.
دلایل بسیاری برای تحمل ورزيدن وجود دارند ولی بحث‌های سنتی بر احترام به خودمختاری و دغدغه‌های آموزشی تأکيد ورزيده‌اند. تأکيد بر اين دو رهيافت اغلب نوعی از فروتنی و تواضع آگاهانه فلسفی است که مرتبط است با ارزش احترام به خودمختاری. چنانکه جان استوارت ميل و ديگران استدلال کردهاند، افراد باید آزاد گذاشته شوند تا مصلحت خود را به شيوه خودشان دنبال کنند، از يک جهت به اين دلیل که هر فرد خودش نيازهای و مصلحت‌های خود را بهتر تشخيص می‌دهد. اما اين ديدگاه ما را دست به گریبان با مشکلی ديرپا رها می‌کند چون تحمل به آسانی می‌تواند به سوی شکاکيت اخلاقی و نسبيت‌گرايی بغلتد. مهم است که دقت کنيم که رواداری يک ارزش مثبت و ايجابی است که مبتنی بر شکاکيت اخلاقی محض نيست. مدافعان تحمل فکر می‌کنند که رواداری خوب است نه به اين دلیل که از ارزش‌های اخلاقی خود مطمئن نیستند بلکه به خاطر اين‌که رواداری در طرح و چارچوبی از ارزش‌های اخلاقی می‌گنجد که شامل ارزش‌هايی چون خودمختاری، صلح، همکاری و سایر ارزش‌هايی است که برای رشد و باليدن آدمی خوب دانسته می‌شوند.
۲. تحول تاریخی
۲.۱ تاریخ اولیه
روح رواداری در روش گفت‌وگويی سقراطی به مثابه مؤلفه‌ای از جست‌وجوی او در پی حقیقت آشکار است. در سراسر گفت‌وگوهای افلاطونی، سقراط با تحمل به حریفان گفت‌وگوی خود اجازه می‌دهد که حقيقت را در هر مسيری که اين جست‌وجو ممکن است آن‌ها را بدان رهنمون کند بجويند. و حریفان خود را تشويق می‌کند که رديه‌های خود را ارائه کنند تا حقیقت آشکار شود. گاهی اوقات تحمل سقراطی می‌تواند به افراط کشيده شود. مثلاً در رساله اوتيفرون سقراط اجازه می‌دهد که اوتيفرون در نهايت در تعقيب قضايی یک پرونده محل بحث دادگاهی جلو برود. و رابطه سقراط با السیبیادس، چنانکه در سمپوزیوم بحث شده است نشان می‌دهد که سقراط شاید بیش از حد در برابر اين جوان آتنی بی‌قید تحمل دارد. در گورگیاس (بند ۴۵۸ الف) سقراط خود را چنین توصیف می‌کند که حلقه اتصالی است میان روش فلسفی و نوعی از تحمل. سقراط می‌گويد:
«و من چگونه انسانی هستم؟ از آن انسان‌هایی که از رد و نفی شدن شادمان می‌شود اگر هر چه که بگويد درست نباشد و شاد است از نفی کردن کسی ديگر در گفته نادرست‌اش، اما به همان اندازه شاد است که سخن خودش نفی و رد شود تا ديگری را نفی کند، چون من این را منفعتی عظیم‌تر می‌دانم، تا جايی که آن را مزیتی عظیم‌تر می‌دانم که خويشتن را از بدترین شُرور خود رها کنم تا ديگری را از آن برهانم.»
در نتيجه، برای سقراط حقیقت مرتبط است با داشتن ذهنی باز، هر چند البته این نوع از تحمل گفت‌وگويی قرار است منجر به بينشی يکه و واحد از حقیقت شود.
می‌توان صورت تحول‌يافته‌ای از اين نوع تحمل را در ارج نهادن به آن در انديشه اپيکتت (۵۵-۱۳۵ ق. م.) فیلسوف رواقی، و مارکوس اورليوس (۱۲۱-۱۸۰ ق. م.) امپراتور رم ديد. تفکر رواقی می‌گويد که ما باید بر آن چيزهايی تمرکز کنيم که می‌توانيم آن‌ها را مهار کنيم – عقاید و رفتارهای خودمان – و چيزهايی را که از دايره اختيار ما خارج‌اند ناديده بگيريم به ویژه عقاید و رفتارهای ديگران را. تفکر رواقی مرتبط است با اعتزال و بی‌عملی چنانکه می‌توان در مورد اپيکتت دید که موضع اجتماعی‌اش – که خود به عنوان برده‌ای رومی بزرگ شده بود – می‌تواند توصيه او را درباره تحمل کردن و شکيبايی توضیح بدهد. البته اينجا مشکل اين است که شکيبايی برده‌وار مترادف با رواداری نيست: روشن به نظر می‌رسد که تحمل به حق مستلزم قدرت نفی است که برده فاقد آن است. اما در مورد امپراتور مارکوس اورليوس، تحمل فضيلتی برای قدرت ديده می‌شود. تحمل را می‌توان با فضايل ديگر قدرت مرتبط دانست همچون شفقت و عطوفت چنانکه مثلاً سنکا پيشنهاد می‌کند. اما مهم است دقت کنيم که رهيافت رواقی به تحمل، صراحتاً مرتبط به تفکری کلی درباره احترام سياسی به خودمختاری و آزادی وجدان چنانکه در سنت لیبرال مدرن ديده می‌شود، نيست. علاوه بر اين، زندگی سياسی رومی به گرد پای تحمل زندگی سياسی مدرن هم نمی‌رسد. مثلاً، هر چند تأملات مارکوس بخش‌هایی دارد که از روح تحمل ياد می‌کند، اما مارکوس خود مسئول تعقيب و آزار مستمر مسيحيان بود.
سنت‌های دينی پيشينه تاریخی بيش‌تری را برای فکر رواداری ارائه می‌کنند. مثلاً، روحيه تحمل را می‌توان در اين پيام انجيل مسيحی ديد که دشمنان را دوست داشته باشيد و ديگران را ببخشايید و از داوری کردن درباره ديگران پرهیز کنيد. تحمل مسیحی به فضايل ديگری چون خيرات و ايثار مربوط است. علاوه بر اين، به نظر می‌رسد که از تحمل هم عبور می‌کند و به سوی نوعی عشقِ انکارگر خويش و نوعی تن دادن پيش می‌رود. فرمان مسیح مبنی بر دوست داشتن دشمنان‌تان نمونه‌ای است از تلاش برای تحمل ورزيدن. باید تذکر داد که سایر سنت‌های ديگر نیز منابعی برای پروراندن تحمل دارند. مثلاً، شفقت بودایی را می‌توان با انديشه رواداری مرتبط دانست. در واقع، در قرن سوم پيش از ميلاد مسيح، امپراتور بودايی هند، آشوکا، رسماً خواستار رواداری دينی شد. همچنین در قرن شانزدهم ميلادی، اکبر، امپراتور مسلمان، نیز برای برقراری رواداری دينی در شبه‌قاره هند تلاش بسيار کرد.
به رغم همه اين سوابق، رواداری تا قرون شانزده و هفده میلادی در اروپا تبدیل به یک دغدغه فلسفی و سياسی جدی نمی‌شود. در جریان رنسانس و اصلاحات قرون پانزده و شانزده ميلادی، انسان‌گرايانی چون اراسموس (۱۴۶۶-۱۵۳۶)، دو لا کاسا (۱۴۸۴-۱۵۶۶) و مونتانیه (۱۵۳۳-۱۵۹۲) مدعی خودمختاری عقل انسانی در برابر جزم‌انديشی کلیسا بودند. هر چند مقامات دينی با ايجاد تفتيش عقاید و فهرست کتب ممنوعه به آن واکنش نشان دادند، تا قرن هفدهم فيلسوفان به‌طور جدی مسأله رواداری را در نظر گرفته بودند.
۲.۲ قرن هفدهم
پس از انشعاب‌هایی که به خاطر اصلاحات لوتری و ضد اصلاحات انجام شد، اروپا به خاطر جنگ و خشونت‌هايی که به نام دین انجام می‌شد از هم گسيخته شد که نتيجه آن جنگ‌های سی‌ساله بود (از ۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸). به خاطر اتفاقاتی از این دست بود که دانشوران و علما سخت از نيروی ويران‌گر عدم تحمل آگاهی پيدا کردند و در پی محدود کردن اين نیروی ويران‌گر از طریق بررسی دوباره ريشه‌های تحمل در کتب مقدس رفتند و رابطه میان عقيده دينی و قدرت سياسی را بازنگری کردند. تأثيرهای مضاعف بر چشم‌انداز فرهنگی اروپا در این دوره را می‌توان در تلاش برای تعریف حاکميت و «تصفيه» دین در بريتانيا در طی جنگ‌های داخلی بریتانيا (۱۶۴۰-۱۶۶۰) و همچنین افزايش آگاهی درباره تفاوت‌های فرهنگی با شروع کاوش‌های جهانی ديد. در ميان متفکران اين دوره که از رواداری دفاع می‌کردند، می‌توان از میلتون (۱۶۰۸-۱۶۷۴)، بیل (۱۶۴۷-۱۷۰۶)، اسپينوزا (۱۶۳۴-۱۶۷۷) و لاک (۱۶۳۲-۱۷۰۴) ياد کرد.
یکی از نگرانی‌های متفکران انسان‌گرای اصلاحات این بود که آیا امکان دارد که شناختی خطاناپذیر از اراده الهی داشت تا بتوان تعقیب و آزار کافران را با آن توجیه کرد یا نه. این تعلق خاطر به خطاپذیری انسانی قلب چيزی است که بعداً به صورت «رواداری معرفت‌شناختی» توصيف شد. وقتی به رسمیت شناختن خطاپذیری آدمی با نقد قدرت سياسی و قدرت کلیسا تلفیق می‌شود، صورت استخوان‌دارتری از رواداری سياسی شکل می‌گيرد.
در اين راستا، اسپينوزا رساله الهياتی-سياسی (۱۶۷۰) خود را با استدلالی به نفع آزادی اندیشه به پایان برد. جای تعجب نيست که اسپينوزا این رساله را نوشته است، چون خود او محصول جامعه‌ای تحمل‌پذير بود: او يک يهودی پرتغالی بود که در هلند زندگی می‌کرد. در واقع، قرن هفدهم شاهد رشد عملی رواداری در بعضی از نقاط اروپا بود که شايد نتيجه افزايش تجارت و تحرک اجتماعی بوده است. استدلال اسپینوزا به نفع رواداری ، متمرکز بر سه ادعاست: نخست، او ادعا می‌کند که محال است حکومت آزادی انديشه را به‌طور مؤثری محدود کند؛ دوم، او ادعا می‌کند که می‌توان به آزادی انديشه در واقع بدون آسيب رساندن به قدرت دولت مجال داد؛ و در نهايت، اسپینوزا استدلال می‌کند که اتوريته سياسی باید متمرکز بر مهار کردن عمل باشد و نه محدود کردن انديشه. این تأکيد بر تفاوت ميان انديشه و عمل برای بحث‌های بعدی درباره رواداری نزد لاک، میل و کانت بسیار مهم است.
روايت‌های تا حدودی متفاوت از بصيرت‌های پایه‌ی اسپینوزا را می‌توان در نامه‌ای درباره تحمل (۱۶۸۹) اثر مشهور لاک دید که مقاله‌ای است که لاک در دوران تبعيدش در هلند نوشته است. استدلال لاک به‌طور مشخص متمرکز است بر درگیری ميان اتوریته سياسی و عقيده دينی. او دیدگاهی را درباره رواداری تبيين می‌کند که مبتنی بر اين ادعای معرفت‌شناختی است که محال است حکومت بتواند عقيده راستین دينی را به‌طور تحکمی به مردم بقبولاند. او استدلال می‌کند که حکومت باید از مداخله در عقاید دينی رعايای‌اش پرهیز کند مگر در مواردی که عقیده دينی منجر به رفتارها يا رويکردهايی شود که در تقابل با امنيت حکومت باشد. اين استثنا به او اجازه داد که نتیجه‌گيری کند که حکومت نباید کاتولیک‌هایی را تحمل کند که وفادار به اتوریته‌ای خارجی هستند یا ملحدانی را تحمل کند که به واسطه نداشتن اعتقاد دینی يکسره غير قابل اعتماد هستند.
۲.۳ قرن هجدهم
در قرن هجدهم، بحث درباره رواداری به مسأله شکاکيت و نقد پايدارتر تماميت‌گرايی در سياست گره خورد. ولتر (۱۶۹۴-۱۷۷۸) که ستايش خود را از شکل‌گيری رواداری دينی در انگلستان در نامه‌های فلسفی (۱۷۳۴) خود ابراز کرد، به شدت نگران تمایل دين به خشونت و عدم رواداری بود. علاوه بر اين، او رنج‌های بسياری از مقامات فرانسوی بی‌تحمل کشیده بود: او را به خاطر عقايدش به زندان انداخته بودند و کتابهایاش سانسور شدند و علناً کتابهایاش را سوزاندند. رواداری دینی مضمون رساله در مدارا (۱۷۶۳)ی اوست که در آن به شدت به نفع رواداری استدلال می‌کند هر چند نسبت به مسيحیت تعصب نشان می‌دهد. خلاصه‌ای موجز از استدلال ولتر به نفع مدارا را می‌توان در مدخل مدارا در فرهنگ فلسفی (۱۷۶۴) او يافت. ادعای ولتر اين است که تحمل حاصل سستی و خطای انسان است. از آنجايی که هيچ‌يک از ما واجد دانش کامل نيستيم و همگی ضعيف، متناقض و دستخوش تزلزل و خطا هستيم، باید يکديگر را به خاطر قصورهای‌مان ببخشیم. رهيافت ولتر بر رواداری ، در سطح تعامل شخصی متمرکز است و در معرض لغزيدن به سوی شکاکیت اخلاقی و نسبیت‌گرايی است: ولتر مانند هم‌عصرش ديويد هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۷) چالشی شکاکانه در برابر عقيده راست‌کيشانه طرح می‌کرد.
ايمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) در پاسخ به شکاکانی چون ولتر و هيوم، کوشید با تمرکز بر محدوديت‌های دانش بشری و محدوديت‌های قدرت سياسی از شکاکيت پرهيز کند. کانت در رساله روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴) به نفع شکل روشن‌انديشانه‌ای از قدرت سياسی استدلال می‌کند که به رعايای‌اش اجازه می‌دهد در ميان يکديگر بحث کنند مادامی که فرمان‌بردار اتوريته باقی بمانند. اين موضع را ادعای کانت در صلح جاودانی (۱۷۹۵) روشن‌تر می‌کند که می‌گويد فيلسوفان باید اجازه داشته باشند و تشويق شوند که علناً حرف بزنند. نکته کانت در اين رساله بعدی اين است که بحث و مناظره عمومی منجر به حقیقت می‌شود و شاهان هيچ ترسی از حقیقت نباید داشته باشند. ديدگاه‌های کانت درباره رواداری دينی در رساله دين در محدوده خرد تنها (۱۷۹۳) روشن می‌شوند. اينجا کانت علیه عدم رواداری دینی استدلال می‌کند و اشاره می‌کند که هر چند ما به وظايف اخلاقی خود یقین داریم، انسان‌ها يقين قطعی و غير ظنی درباره اوامر خدا ندارند. به اين ترتیب عقيده‌ای دينی که طالب نقض اخلاق است (مثل سوزاندن یک کافر) هرگز قابل توجيه نيست.
با پر کردن شکاف میان دنيای جدید و دنیای قدیم، نوشته‌های توماس پین (۱۷۳۷-۱۸۰۹) و توماس جفرسون (۱۷۴۳-۱۸۲۶) نظریه‌ای را برای رواداری طرح می‌کنند که مستقيماً پيوند دارد با روش عملی سياسی. افکار پین و جفرسون ادامه افکار لاک بودند. آن‌ها نه تنها منتقد قدرت سیاسی بی‌مهار بودند بلکه متعهد به رهيافتی وحدت‌گرايانه در عقيده دينی بودند که به عنوان خداپرستی شناخته می‌شد. پین در حقوق انسان (۱۷۹۱) خود روشن می‌کند که تحمل تنوع دينی ضروری است چون مقامات سياسی و روحانيون کلیسا ظرفيت حل و فصل مسائل وجدانی را ندارند. «حواس‌ات به کار خودت باشد. اگر او ايمانی چون ايمان تو ندارد، اين خود برهانی است بر اين‌که ايمان و عقيده تو چون ايمان و عقيده او نيست و هیچ قدرت زمینی نمی‌تواند ميان شما حکميت کند.»
در پايان قرن هجدهم، می‌بينيم که افکار مداراگر در عمل در لايحه حقوق قانون اساسی ايالات متحده خود را نشان می‌دهد – در ده متمم اول قانون اساسی (که در سال ۱۷۹۱ تصويب شد). این اصلاحات در کنار هم به محدود کردن قدرت سياسی کمک کردند. به‌طور مشخص، متمم اول بيان می‌کند که هيچ قانونی نمی‌تواند وجود داشته باشد که آزادی دينی، آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی گردهمايی‌ها، و آزادی عریضه نوشتن به دولت و دادخواهی را ممنوع کند. تحولات بعدی در قانون اساسی ايالات متحده آمریکا منجر به سنت احترام به آزادی فکر، بيان و عمل شهروندان شد.
۲.۴ قرن نوزدهم
در قرن نوزدهم، فکر رواداری بيش‌تر در راستای این انديشه لیبرال عصر روشنگری تحول پيدا کرد که خودمختاری اخلاقی برای رشد و بالیدن آدمی ضروری است. مشهورترين استدلال به نفع رواداری در قرن نوزدهم توسط جان استوارت ميل در رساله درباره آزادی (۱۸۹۵) ارائه شد. ميل اينجا استدلال می‌کند که تنها محدودیت مناسب برای آزادی، صدمه و ضرر است: هر کسی حق دارد که تا حد امکان آزاد باشد مگر در مواردی که آزادی او تهدیدی برای رفاه کسی دیگر باشد: «تنها غرض و هدفی که قدرت می‌تواند به حق در برابر هر عضوی از باهمستانی متمدن برخلاف ميل و اراده او اعمال شود، اين است که مانع از صدمه و ضرر به دیگران شود.»
میل مفهوم حریم خصوصی را که نزد لاک و کانت تلويحاً بيان شده بود بسط می‌دهد تا استدلال کند که قدرت سياسی نبايد هيچ اختياری در تنظیم آن فعالیت‌ها و تعلقات افراد داشته باشد که صرفاً خصوصی هستند و هیچ اثر ثانويه‌ای بر ديگران ندارند. ميل همچنین به شدت استدلال می‌کند که آزادی انديشه برای تحول و تکامل معرفت ضروری است. رهيافت عمومی میل فايده‌انگارانه است: او مدعی است که افراد شادتر و خوشبخت‌تر خواهند بود اگر تفاوت‌های خصوصی آن‌ها تحمل شود و جامعه به‌طور کلی وضع بهتری خواهد داشت اگر افراد را رها کنند تا خود دنبال مصلحت‌شان به شيوه خودشان بروند.
در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، رواداری دينی نیز موضوع بررسی متفکرانی مثل سورن کی‌يرکه‌گارد (۱۸۱۳-۱۸۵۵)، رالف والدو امرسون (۱۸۰۳-۱۸۸۲) و ويلیام جيمز (۱۸۴۲-۱۹۱۰) بود که بر ماهيت سوبژکتيو عقيده دینی تأکيد داشتند. مثلاً، جيمز در رساله تنوع‌های تجربه دينی (۱۹۰۲) استدلال می‌کند که تجربه دینی متنوع است و منوط به یک تفسير قطعی نيست. هر چند با تعهد کلان‌تر متافيزیکی جيمز به کثرت‌گرايی سازگار است، نکته او اين است که تعهد و التزام دينی امری است شخصی – يعنی بنا به آن‌چه در مقاله‌ای ديگر می‌گويد «اراده‌ی باور داشتن» است. اين بستگی به هر فرد دارد که برای خودش تصميم بگيرد به چه چيزی باور دارد: اگر ماهیت باور و عقيده دينی را به درستی درک کنیم، باید به آزادی دينی ديگران احترام بگذاریم و تفاوت‌های‌مان را تحمل کنيم.
۲.۵ قرن بيستم
در قرن بیستم، رواداری در مفهومی که امروزه نظریه لیبرال خوانده می‌شود اهميت فراوانی يافت. تاریخ خون‌بار قرن بيستم باعث شد که بسیاری باور کنند که رواداری برای پایان دادن به خشونت سياسی و دينی ضروری است. فیلسوفان و نظریه‌پردازان سياسی ليبرال چون جان ديويی، آيزایا برلين، کارل پوپر، مايکل والزر، رونالد دورکين و جان رالز از رواداری دفاع کردهاند. هربرت مارکوزه و ديگرانی چون آيریس يانگ منتقد آن بوده‌اند و نگران اين بوده‌اند که رواداری و آرمان وضعيت بی‌طرفی آن، صرفاً یک ايدئولوژی غربی سلطه‌طلبانه است. رواداری موضوع صریح بسياری از کتاب‌های اخير در فلسفه سياسی به قلم افرادی چون سوزان مندوس، جان هورتون، پرستون کينگ و برنارد ويليامز بوده است. بسياری از بحث‌های جاری تمرکزشان بر پاسخ دادن به جان رالز بوده است که نظريه «ليبراليسم سياسی» او رواداری را به شکل پاسخی عمل‌گرايانه به واقعيت تنوع می‌بیند (بنگريد به «رواداری سياسی» در ادامه همين مطلب). پرسشی که مدام در بحث‌های جاری تکرار می‌شود اين است که آيا می‌توان تعهدی مايه‌دارتر به تحمل داشت که منجر به اين پیامد پارادوکسيکال نشود که فرد مداراگر باید کسانی را تحمل کند که اهل مدارا نيستند.
در بحث‌های اخير ديگری توسط ديوید هيد، گلن نيويی و ديگران تلاش شده است که بار ديگر ارتباط ميان رواداری و فضيلت برقرار شود. اين نويسندگان در انديشه‌اند که آيا رواداری در واقع فضيلت است و اگر چنين است، چه نوع فضليتی است. دغدغه برابری نژادی، بی‌طرفی جنسیتی و پايان تبعیض، احترام به تفاوت فرهنگی و قوميتی و تعهدی کلی به چندفرهنگی‌گری مايه بحث‌های درازدامنی درباره ماهيت رواداری در عصر جهانی‌شدن و يکسان‌سازی ما شده است. بالاخره، در آمریکا، قانون متمم اول تحول يافته است و مجالی را برای تصوری بسيار گسترده از آزادی بیان، آزادی مطبوعات و آزادی دين فراهم کرده است. و تحت تأثير تفسیر حفاظت برابر گزاره متمم چهاردهم، مکانيزم‌هايی برای اطمينان حاصل کردن از برابری حامی آن گروه‌های اقليتی شده است که زمانی قربانی عدم رواداری سياسی بودند.
۳. رواداری معرفت‌شناختی
نسب استدلال معرفت‌شناختی به نفع رواداری را می‌توان به سقراط رساند. اما، اين آرمان در تفکر ميلتون، لاک و ميل صراحت پیدا می‌کند. مدعای معرفت‌شناختی اين است که فرد باید عقايد و افکار ديگری را تحمل کند چون يا محال است که عقيده را به شکل تحکمی به کسی قبولاند يا به خاطر اين‌که چنين تحکمی مفيدترین رهيافت آموزشی نيست. این فکر را می‌توان تکامل بخشيد و تبدیل به مدعایی درباره اهميت تنوع، گفت‌وگو و مناظره برای تحقق حقیقت کرد. در نهايت، اين رهيافت ممکن است منجر به شکلی از نسبیت‌گرايی يا شکاکيت شود که خود فکر رواداری را در معرض خطر قرار می‌دهد.
۳.۱ سقراط
رواداری سقراطی وقتی کشف می‌شود که مدعيات سقراط را درباره جهل جدی بگيریم. جهل سقراطی با فضايلی از قبیل کفّ نفس (sophrosyne)، تواضع و رواداری نسبت دارد. اين فضايل مؤلفه‌هايی مهم در شکل‌گيری باهمستان فلسفی و جست‌وجوی حقیقت فلسفی هستند. در سراسر گفت‌وگوهای افلاطون، سقراط تعمداً خود را مهار می‌کند – او متواضعانه ادعای جهل می‌کند و به ديگران اجازه می‌دهد که موضع خودشان را پرورش دهند و اشتباهات خودشان را مرتکب شوند – آن هم از روی به رسميت شناختن اين‌که اين بهترین و شايد تنها شيوه پيش رفتن در جست‌وجوی جمعی در پی حقیقت است. هدف اصلی سقراط کشف حقیقت از طریق بحث و مناظره با ذهنی گشوده است. اما بدون رواداری هيچ گفت‌وگو و در واقع هيچ آموزشی رخ نمی‌دهد. تعهد سقراط به رواداری بخشی از ايمان معرفت‌شناختی او به خودمختاری خرد است. هر يک از ما باید حقيقت را برای خودمان از طریق گفت‌وگو منضبط، متواضعانه و مداراگر کشف کنيم.
۳.۲ میلتون
قرن‌ها بعد، رساله ائروپاگیتيکا (۱۶۴۴) اثر جان ميلتون دفاعی مشابه از حقیقت ارائه می‌دهد. میلتون به شدت از آزادی بیان در واکنش به حکم سانسور پارلمان انگليس دفاع می‌کند. استدلال او مبتنی بر مدعايی معرفت‌شناختی است که گفت‌وگوی باز با پشتوانه دولتی روادار، مقوم توسعه و تکامل حقیقت است. فرض پایه ميلتون اين است که حقيقت می‌تواند در يک بحث و مناظره آزاد از خودش دفاع کند: «بگذارید حق و باطل با هم گلاويز شوند؛ کسی اصلاً سراغ دارد که در يک مواجهه آزاد و گشوده حقيقت پشت‌اش به خاک مالیده شده باشد؟.» میلتون همچنين ادعا می‌کند که سازگاری و همنوا شدن بيرونی با راست‌کيشی مترادف با ايمان و عقيده راستين نيست.
۳.۳ لاک
لاک اين افکار را در نامه‌ای درباره رواداری بيش‌تر بسط داده است. لاک استدلال می‌کند که مقامات مدنی و روحانيون کلیسا بايد تنوع عقيده را تحمل کنند، چون نمی‌توان انسان ديگری را وادار به داشتن ايمان کرد. لاک در ادعايی که يادآور ميلتون است، می‌گويد: «حقيقت يقيناً کارش بهتر پيش می‌رود اگر اجازه داده شود خودش از حودش دفاع کند… حقيقت را قانون تدريس نمی‌کند و نيازی هم به زور برای وارد شدن در ذهن مردم ندارد.» اين به اين خاطر است که اختيار و اتوریته قضاوت نزد فرد آزاد است. محال است که کسی را وادار به باور کردن چيزی به خاطر ادله بيرونی کرد. بلکه باید به حقیقت رسید و آن را به دلایل درونی باور کرد. اين مدعای معرفت‌شناختی نقطه کانونی نقد اخير جرمی والدرون از روايت لاک است. والدرون مدعی است که استدلال لاک ضعيف است چون متکی است بر فرضی نادرست که عقايد را نمی‌توان به زور به کسی قبولاند. نکته اين است که ما اغلب چيزهايی را خیلی صادقانه باور می‌کنيم بدون اين‌که هیچ دلیل خوبی برای‌شان داشته باشيم. علاوه بر اين، والدرون استدلال می‌کند که دليل معرفت‌شناختی ضعيف‌تر از آن است که محدوديتی اخلاقی برای زور و تحکم ايجاد کند. هر چند تحکم نمی‌تواند عقیده صادقانه و راستین را تولید کند، یک حکومت نامداراگر ممکن است علاقه‌ای هم به تولید عقيده راستين نداشته باشد. ممکن است صرفاً علاقه‌مند به تضمین سازگاری و همنوایی باشد. نکته والدرون مهم است: نقد معرفت‌شناختی تنها وقتی مفید است که فرد متعهد به این مدعا باشد که باور راستين به حقیقت یک ارزش سیاسی یا اخلاقی مهم است. دلیل معرفت‌شناختی برای رواداری بايد نه تنها ادعا کند که تحميل عقیده بر ديگران غير عملی يا محال است بلکه ما باید به تعهد واقعی بيش‌تر از صرفاً سازگاری و همرنگ شدن با ديگران ارج بنهيم.
۳.۴ ميل
دلیل معرفت‌شناختی ميل بسيار شبیه دلیل لاک است، هر چند ميل جلوتر می‌رود و از آزادی بیان به مثابه امری ضروری برای کشف حقیقت دفاع می‌کند. دلیل معرفت‌شناختی ميل با اين فرض آغاز می‌شود که افراد مصلحت خودشان را بهتر از هر کس ديگری تشخيصمی‌دهند. اين مدعا در تعارض با مدعای سنتی افلاطونی است که اغلب افراد نمی‌دانند بهترین مصلحت‌شان چیست. ميل با اشاره به این نکته از مدعای خود دفاع می‌کند که فرد هميشه بهترین دسترسی را به علايق و تمایلات خود دارد: ديگران به آن نوع شواهد درونی دسترسی ندارند که به آن‌ها اجازه قضاوت درباره فرد را بدهد. مهم است به این دقت کنيم که ميل اين مشکل دسترسی را با نسبيت‌گرايی يکی نمی‌کند. در واقع، او در رساله فايده‌گرايی (۱۸۶۳) خود، دفاع مشهور خود را از سلسله مراتب مصلحت‌ها بر اساس اين واقعيت ارائه می‌کند که آن‌ها که هم مصحلت‌های «پست‌تر» و هم مصلحت‌های «عالی‌تر» را تجربه کردهاند، مصلحت‌های عالی‌تر را ترجيح می‌دهند (مثلاً، «بهتر است که سقراطی ناراضی باشی تا احمقی راضی»). اما نکته معرفت‌شناختی همچنان به قوت خود باقی است: به فرد بستگی دارد تا قضاوت کند بهترین چيز برای او چیست.
دلیل کلی میل به نفع آزادی انديشه مبتنی بر به رسميت شناختن خطاپذيری آدمی است و نياز به گفت‌وگو و مناظره. دلیل میل برای آزادی انديشه در درباره آزادی مشتمل بر مدعيات زیر است:
۱) عقاید خاموش ممکن است درست باشند. اين‌که فرض کنيم آن عقايد نادرست هستند مترادف است با اين فرض که ما معصوم هستیم.
۲) حتی افکار نادرست نیز ممکن است نکات معتبر محل بحثی داشته باشند و بخش‌هايی از حقیقت را در اختيار داشته باشند. برای اين‌که کل حقیقت را بدانيم ممکن است مجبور شويم قسمت‌های مختلف حقیقت را از منابع مختلف در کنار هم قرار دهيم.
۳) ادعای دانستن حقیقت يعنی ما قادریم از آن در برابر هر نوع مخالف شديد دفاع کنیم. به اين ترتیب باید بتوانيم عقايد نادرست را بشنويم و به آن‌ها پاسخ بدهيد تا همه ادله به نفع يک گزاره را دانسته باشيم.
۴) حقیقتی که پيوسته و به شدت به چالش کشیده نشود تبديل به خرافه محض می‌شود. اين خرافه‌های جزم‌انديشانه بدين‌‌سان ممکن است در برابر حتی ضعيف‌ترین مخالفت‌ها از هم فرو ریزند و کسی به اشتياق آن‌ها را باور نمی‌کند يا از آن‌ها دفاع نخواهد کرد.
۳.۵ مسأله نسبيت‌گرايی
مانند سقراط، ميل و لاک هر دو از درکی غیر نسبیت‌گرايانه از عقيده و حقيقت به مفهوم رواداری رسيدند. اما، زیر سايه بزرگ‌تر رواداری معرف‌شناختی می‌توانيم نوعی از رواداری را نیز بگنجانيم که ناشی از شکاکيت يا نسبيت‌گرايی است. برای نسبیت‌گرا یا شکاک، از آنجا که ما نمی‌توانيم حقیقت را بدانيم يا چون همه حقیقت‌ها نسبی هستند، باید کسانی را که ديدگاه‌های متفاوتی دارند تحمل کنيم. ریچارد رورتی فیلسوف معاصر آمريکايی استدلالی شبیه به اين را تبيين کرده است. مشکل اين رهيافت همان مشکل همه انواع شکاکيت و نسبیت‌گرايی است: يا ادعا با ارجاع به خود زير پای خود را سست می‌کند يا هيچ دلیل الزام‌آوری برای باور کردن آن در اختيار ما قرار نمی‌دهد. اگر درباره دانش شک داشته باشيم، آن وقت هيچ راهی نداریم برای دانستن اين‌که رواداری خوب است يا نه. به طريق مشابه، اگر حقیقت در يک منظومه فکری نسبی باشد، آن وقت اين ادعا که رواداری لازم است خود نيز يک مدعای توجيه‌شده نسبی می‌شود. آن نوع رواداری معرفت‌شناختی که ميل قائل به آن است، دستِ کم می‌کوشد که از این نوع مشکلات با متوسل شدن به نوعی از خطاپذيری که کاملاً شکاکانه يا نسبیت‌انگارانه نیست پرهيز کند. نکته ميل اين نيست که هيچ حقیقتی وجود ندارد بلکه می‌گويد که رواداری برای رسيدن به حقیقت و دانستن آن برای ما ضروری است.
۴. رواداری اخلاقی
ديديم که دغدغه‌های معرفت‌شناختی می‌توانند ما را به رواداری رهنمون شوند. دغدغه‌های اخلاقی نيز می‌توانند ما را به رواداری برسانند. رواداری به مثابه يک فضيلت اخلاقی ممکن است مرتبط با سایر فضايل اخلاقی مانند فروتنی و کفّ نفس باشد. اما، شايع‌ترین ارزش اخلاقی که مبنای رواداری تلقی می‌شود، دغدغه خودمختاری است. ما بايد وقتی دغدغه خودمختاری دیگری دلیلی خوب برای عمل نکردن در اختيار ما می‌گذارد، از نفی ديگری پرهیز کنیم. رواداری ی که حاصل تعهد به خودمختاری است نباید با نسبيت‌گرایی اخلاقی خلط شود. نسبيت‌گرایی اخلاقی قائل به این است که ارزش‌ها بسته به فرهنگ يا بافتار نسبی هستند. تعهد به خودمختاری در تقابل با آن، قائل به این است که خودمختاری به معنایی غیرنسبی خوب است. تعهد به خودمختاری ممکن است مسلتزم این باشد که من به فردی ديگر اجازه بدهم که کاری را بکند که من از آن منزجر هستم نه به دلیل اين‌که من معتقدم ارزش‌ها نسبی هستند بلکه به خاطر اين‌که من معتقدم خودمختاری چنان مهم است که مرا الزام می‌کند تا از نفی عمل خودمختارانه عامل آزاد ديگر خودداری کنم. البته اینجا محدوديت‌هايی هم وجود دارد. عمل خودمختارانه‌ای را که ناقض خودمختاری ديگری باشد نمی‌توان تحمل کرد.
روایت میل از اصل آزادی برای فهم اين درک از رواداری مفيد است. میل به ما می‌گويد که ما باید تا حد امکان آزادی داشته باشيم مادامی که آزادی ما به ديگران صدمه نزند. این در واقع نسخه‌ای است برای رواداری . دلیل ميل مبتنی بر بعضی فرض‌های پايه درباره افراد است:
۱. هر فرد دارای اراده‌ای از خود است.
۲. هر فرد وقتی که مجبور و ملزم به انجام کاری بهتر نشود، حال و روز بهتری دارد.
۳. هر فرد بهتر می‌داند که مصلحت و خير خود او در چیست.
۴. هر فرد انگيزه دست‌يابی به خیر خود و پرهيز از اعمالی را دارد که در تضاد با منافع شخصی اوست.
۵. میان انديشه و فعاليتی که به خود نظر داشته باشد و اثرات آن بر ديگران می‌توان تفاوت قايل شد.
بعضی از این مدعیات (مثلا، شماره ۳) به رواداری معرفت‌شناختی مربوط هستند. اما، نکته در اينجا تنها اين نيست که افراد می‌دانند چه چيزی به سود خودشان است بلکه بحث اين نيز است که چه چيزی برای ديگران خوب است تا بتوانند مصلحت خود را به شيوه خود بجويند. چنين رهيافتی مفروض‌های متافيزيکی مهم و متعددی درباره ماهيت انسان دارد: اين‌که خودمختاری ممکن و مهم است، اين‌که افراد مصلحت خودشان را می‌دانند، اين‌که تمايزی ميان عمل خودخواهانه و اعمالی که بر ديگران اثر می‌گذارند وجود دارد. رواداری اخلاقی از چنين نوع مدعياتی درباره انسان نشأت می‌گيرد.
۴.۱ پارادوکس رواداری
البته، رواداری و احترام به خودمختاری افکاری ساده نيستند. بر سر اين به اصطلاح «پارادوکس رواداری» نزاع بسیار رفته است: که به نظر می‌رسد رواداری از ما می‌خواهد که آن‌چيزهايی را که تحملناپذير می‌دانيم تحمل کنيم. راواداری اقتضا می‌کند که ما از به عمل در آوردن پيامدهای منفی قضاوت‌های منفی‌مان خودداری کنيم. اين وقتی پارادوکسيکال می‌شود که با افراد، رویکردها يا رفتارهايی مواجه می‌شويم که به شدت آن‌ها را رد می‌کنيم: آن وقت بايد به نحو پارادوکسيکالی چيزی را که تحملناپذير می‌دانيم تحمل کنيم. تحمل ديگری به ويژه وقتی که ديدگاه‌ها يا فعاليت‌هايی را ابراز کند که خود تحمل‌ناپذیر هستند، دشوارتر می‌شود.
یکی از راه‌های حل اين پارادوکس اين است که به رسميت بشناسيم که تمايزی میان داوری مرتبه اول و تعهد اخلاقی مرتبه دوم وجود دارد. داوری مرتبه اول شامل واکنش‌های عاطفی و ساير قضاوت‌های عملی می‌شود که متمرکز بر رويکردها و رفتارهای عينی و خاص هستند. تعهدات اخلاقی مرتبه دوم شامل قضاوت‌های پيچيده‌تری هستند که هدف‌شان ورای عاطفه و خاص بودن است و به سوی اصول عقلی جهان‌شمول میروند. در خصوص پارادوکس رواداری ، تعارضی ميان واکنش مرتبه اول عليه چيزی و تعهد مرتبه دوم به اصل احترام به خودمختاری يا فضيلت‌های تواضع يا کفّ نفس وجود دارد. پارادوکس از اين طريق حل می‌شود که به رسميت بشناسيم که این تعهد مرتبه دوم بر واکنش مرتبه اول اولويت دارد: اصل، عاطفه و احساس را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. به اين ترتيب ما ممکن است دلايل خوبی (بر اساس تعهدات مرتبه دوم‌مان) داشته باشیم که از تن دادن به پيامدهای عادی قضاوت‌های مرتبه اول منفی‌مان خودداری کنیم. اما، وقتی تعارضی واقعی در تعهدات مرتبه دوم باشد، يعنی وقتی که تعهد مداراگرانه به خودمختاری خود منجر به نفی نامداراگرانه خودمختاری می‌شود، هيچ نيازی به رواداری نیست. به عبارت ديگر، پارادوکس وقتی حل می‌شود که درک کنیم که رواداری التزام به نسبيت‌گرايی نيست بلکه تعهد به ارزش خودمختاری و تمايز ميان قضاوت‌های مرتبه اول و تعهدات اخلاقی مرتبه دوم است.
۴.۲ رواداری در مقابل بی‌تفاوتی
البته تحقق آرمان رواداری دشوار است. اين دشواری مرتبط است با تنش ميان واکنش‌های مرتبه اول و تعهدات مرتبه دومی که در درون اقتصاد معنوی هر فرد يافت می‌شود. از اين روست که فکر رواداری به مثابه فضيلت مهم است. فضايل گرايش‌ها يا عادت‌هايی هستند نسبت به عمل خوب. در مورد فضيلت رواداری ، گرايش به سمت احترام به خودمختاری ديگران و به سوی انضباطِ نفس لازم برای خودداری تعمدی از واکنش‌های مرتبه اول است. فضایل را معمولاً ادغام شده در يک نظام از فضايل می‌دانند. رواداری نيز استثنا نيست. فضيلت رواداری ارتباط تنگانگی با ساير فضايل مثل کفّ نفس، فروتنی، سخاوت، مهربانی، رحمت و بخشش دارد. اما بايد مراقب باشیم که نتيجه‌گيری نکنیم که فضيلت رواداری گرايش به سمت بی‌تفاوتی يا بی‌عملی است. رواداری لازم می‌آورد که ما خويشتن‌داری کنيم و هواهای خود را در پرتو خير بزرگ‌تری مهار کنیم چه آن خير احترام به خودمختاری باشد يا تعلق و سود در کفّ نفس؛ تحمل اقتضا نمی‌کند که ما ضرورتاً قضاوت خوب به مثابه يک عامل آزاد ديگر را يکسره رها کنيم.
رواداری اخلاقی از ما می‌خواهد که بعضی از قوی‌ترین واکنش‌های مرتبه اول خود را مهار کنیم: واکنش‌های منفی به افراد، رويکردها و رفتارهايی که مايه انزجار ما هستند. بدون تنش ميان واکنش‌های مرتبه اول و تعهد مرتبه دوم، تحمل صرفاً تبدیل به بی‌تفاوتی می‌شود. بی‌تفاوتی معمولاً ناکامی در سطح قضاوت مرتبه اول را نشان می‌دهد: وقتی بی‌تفاوت هستيم، هيچ واکنشی چه مثبت چه منفی به ديگری نداریم. در بی‌تفاوتی فضيلتی نیست. در واقع، واکنش قوی نشان ندادن به ظلم يا نقض خودمختاری شریرانه و نارواست.
ما اغلب بی‌تفاوتی را با رواداری خلط می‌کنيم. اما بی‌تفاوتی به عنوان یک واکنش انسانی معيوب است به دو دلیل. نخست اين‌که نافی حقیقت واکنش مرتبه اول است. واکنش‌های مرتبه اول را نباید ناديده گرفت. واکنش‌های عاطفی ما راه‌های مهمی برای ارتباط برقرار کردن با دنيای اطراف‌مان هستند. وقتی واکنشی منفی به چيزی نشان می‌دهيم، اين واکنش عاطفی اطلاعات مهمی را درباره جهان و خودمان در اختيار ما می‌گذارد. رواداری از ما نمی‌خواهد که واکنش عاطفی‌مان را به ديگران ناديده بگیریم؛ در عوض از ما می‌خواهد که پيامدهای منفی واکنش عاطفی منفی‌مان را از روی احترام به مجموعه‌ای جهان‌شمول‌تر از تعهدات مهار کنیم. دوم اين‌که بی‌تفاوتی اغلب ارتباط تنگانگی دارد با ابراز ترديد کلی درباره قضاوت اخلاقی. فرد شکاک اخلاقی مدعی است که هیچ مجموعه‌ای از ارزش‌ها درست نیست. از اين منظر، هم واکنش‌های مرتبه اول و هم تعهدات مرتبه دوم صرفا سلیقه یا گزینه‌هايی هستند بدون هيچ اهميت نهایی اخلاقی. از دل اين شکاکيت، بی‌تفاوتی نسبت به هر ارزیابی اخلاقی بر می‌آيد چون همه ارزش‌های اخلاقی ما به يک اندازه بی‌مبنا تلقی می‌شوند. دشواری کار در اينجا اين است که از شکاکيت اخلاقی نمی‌تواند نتيجه گرفت که تحمل داشتن خوب است، چون شکاک بر اين عقیده است که هیچ ارزش اخلاقی را نمی‌توان موجه کرد. اگر ما ادعا می‌کنيم که تحمل خوب است و رواداری يک فضيلت است، رواداری را نمی‌توان با بی‌تفاوتی يکی دانست.
این تمايز ميان تحمل و بی‌تفاوتی مهم است چون اختلال معنوی‌ای راکه هنگام کوشش برای اهل تحمل شدن رخ می‌دهد، توضيح می‌دهد. در واقع، دشواری تحمل را می‌توان برحسب دشواری راه ميانه بین بی‌تفاوتی و جزم‌انديشی فهمید. بی‌تفاوتی آسان و رضايت‌بخش است چون گويی ما را از وظيفه دشوار انسانی قضاوت کردن رها می‌کند. به طريق مشابه، جزم‌انديشی آسان و رضايت‌بخش است، چون حاصل تلفيقی بی‌‌خلل و يکپارچه واکنش مرتبه اول و تعهد مرتبه دوم است. تحمل راه ميانه‌ای است که در آن تعارض بین واکنش مرتبه اول و تعهد مرتبه دوم وجود دارد. به اين ترتیب تحمل مستلزم خودآگاهی و کفّ نفس برای هماهنگ کردن بخش‌های متعارض اقتصاد معنوی و روحی است. نظم و انضباط لازم برای تحمل بخشی از هر فکر آموزشی است: ما باید ياد بگيریم که از واکنش‌های مرتبه اول‌مان فاصله بگيریم تا به سوی اصول جهان‌شمول برويم. واکنش‌های مرتبه اول اغلب خطا یا ناتمام هستند، همچون تصورات حسی فوری و بلافصل. و در عين حال، آموزش از ما نمی‌خواهد که واکنش‌های مرتبه اول يا تصورات حسی را يکسره رها کنيم. در عوض، از ما می‌خواهد که انضباط داشته باشیم و از خود انتقاد کنیم تا واکنش‌های مرتبه اول را در ازای برگرفتن اصولی مهم‌تر مهار کنيم .
۵. رواداری سياسی
رواداری اخلاقی بر تعهد اخلاقی به ارزش خودمختاری تأکيد دارد. هر چند رواداری اخلاقی را مثلاً ميل مرتبط می‌کند با انديشه‌ای سياسی درباره خويشتن‌داری قدرت حکومت، رواداری اخلاقی در نهايت مربوط است به روشن ساختن اصول مرتبه دومی که قرار است منجر به تحمل شود.
رواداری اخلاقی مربوط است به روابط ميان عاملان، ولی رواداری سياسی مربوط است به خويشتن‌داری قدرت سياسی. دولت ليبرال مدرن معمولاً عاملی اخلاقی شناخته می‌شود. در عوض، دولت قرار است همچون يک داور ثالث يا بیرونی عمل کند: قرار بر اين نيست که دولت یکی از طرفینی باشد که مستقيماً در روند داوری و نفی نقش داشته باشد. رواداری سياسی به اين ترتيب آرمانی است که قائل است به اين‌که داور سياسی باید بی‌طرف و بدون جانب‌داری و تعصب باشد. اصطلاح رواداری ، از زمان لاک، در اين بافتار سياسی استفاده شده است تا اصل بی‌طرفی دولت را توصيف کند. ارتباط ميان رواداری اخلاقی و سياسی را می‌توان بر حسب تاریخ دوره پيشامدرن فهميد که دولت عاملی – مثلاً، پادشاهی– بود که قضاوت‌های خاصی و قدرت نفی کردن داشت. با تحول پيدا کردن انديشه دولت از قرن هفدهم به سوی مفاهيم دموکراتيک ليبرال حکومت بر خود و حقوق مدنی، مفهوم رواداری سياسی تحول پیدا کرد و معنای چيزی شبیه بی‌تفاوتی دولت را يافت. رواداری سياسی اکنون مستلزم احترام به حریم خصوصی، جدايی کليسا از دولت و احترام عمومی به حقوق بشر است.
۵.۱ جان رالز
در قرن بیستم، فکر رواداری سياسی تحول پيدا کرد به ويژه زیر نفوذ جان رالز (۱۹۲۱-۲۰۰۲) و کتابهایاش، نظريه عدالت (۱۹۷۱) و لیبراليسم سياسی (۱۹۹۵). رهيافت رالز می‌کوشد که درباره ارزش‌های اخلاقی بی‌طرف باشد تا اصول سياسی رواداری را پياده کند. رالز به شيوه‌ای عمل‌گرايانه به سود رواداری استدلال می‌کند به مثابه چيزی که بهترین کارکرد را برای دست‌يابی به اتحاد سياسی و تصوری از عدالت در ميان افراد متنوع دارد. هر چند رالز به شدت از فکر رواداری سياسی دفاع کرده است، اين فکر مبنای سایر روایت‌های عمل‌گرايانه و سياسی تحمل از جمله افکار جان ديويی، يورگن هابرماس، مایکل والزر و ریچارد رورتی نیز بوده است. خطر اين رهيافت این است که متمايل به نوعی از نسبیت‌گرايی از طریق محدود کردن خودآگاه خود در برابر تبيين يک دفاع متافيزیکی از خودمختاری و رواداری می‌شود. دشواری کار این است که فکر بی‌طرفی دولت می‌تواند پارادوکسيکال شود: دولتی که درباره همه چیز بی‌طرف است وجود خود را به مخاطره می‌اندازد.
اندیشه رواداری سياسی از این مدعا آغاز می‌شود که افراد متنوع از طریق پروراندن چيزی که رالز «اجماع هم‌پوشان» می‌خواند به سوی تحمل يکديگر میروند: افراد و گروه‌هایی که ديدگاه‌های متافيزیکی متنوع يا طرح‌هايی جامع دارند، دلایلی پیدا می‌کنند برای توافق درباره بعضی اصول عدالت که شامل اصول رواداری نیز می‌شود. این بخشی از دليلی تجربی يا تاریخی است درباره شيوه‌ای که اين افراد يا گروه‌های متنوع در نهایت از طریق آن اختلاف‌های خود را با تعهدی عمل‌گرايانه به تعهد به مثابه یک حالت يا ابزار زندگی حل و فصل می‌کنند. می‌توان نسب این فکر را تا انديشه هابز درباره قرارداد اجتماعی به مثابه يک معاهده صلح دنبال کرد. افراد متنوع در وضعی طبیعی به استدلال هابز در لوياتان (۱۶۵۱)، همگی درگیر جنگی علیه هم می‌شوند. این جنگ در نهایت رضايت‌بخش نیست و در نتيجه افراد، دست از قدرت نبرد خود می‌کشند و قرارداد اجتماعی را ايجاد می‌کنند. مشکل اين است که اين روايت عمل‌گرايانه ما، دست ما را برای داشتن توجيهی متافيزیکی درباره اصول تحمل خالی می‌کند. در عوض، از مفروضی عمل‌گرايانه به تحمل ورزیدن می‌رسد: افرادی که انگيزه‌شان منفعت شخصی است، توافق خواهند کرد که از دولت بی‌طرف حمایت کنند که آن هم قرار است به مثابه داور منازعات‌شان عمل کند. البته، روايت هابز از حاکمیت مطلق لوياتان اين فکر را که قرارداد اجتماعی همواره منجر به يک دولت ليبرال مداراگر می‌شود، زير سوال می‌برد.
تصور رالز از «عدالت به مثابه انصاف» می‌کوشد تا قیودی را برای قدرت سياسی ایجاد کند، بدون اين‌که تلاش کند تا مزايای نسبی تصورات مختلف از خیر و خوبی را ارزیابی کند. رالز رهيافت‌اش را با اصرار بر اين نکته روشن کرد که اصول عدالت، سياسی هستند نه اخلاقی. اين اصول به گفته او مبتنی بر «کثرت‌گرايی معقول» هستند. مراد او اين است که افراد با منظرها و ديدگاه‌های متنوع بر سر این اصول رواداری توافق می‌کنند، چون اين اصول برای هر فردی به رغم تفاوت‌های‌‌اش معقول به نظر می‌رسند. فکر رواداری از اجماعی سياسی نشأت می‌گيرد که از طریق قرارداد اجتماعی آرمانی‌ای پرورش پيدا می‌کند که رالز به تفصيل آن را در نظريه عدالت بسط می‌دهد. مانند ميل، نظريه عدالت رالز مدعی است که نخستين اصل عدالت، اصل آزادی است: «هر فرد حق برابری نسبت به طرحی به کفايت از آزادی‌های پايه برابر را دارد که سازگار با طرح مشابهی از آزادی برای همه است.» این اصول مدنی پایه مبنای رواداری سياسی را تشکيل می‌دهند.
۵.۲ خطرات و مزایا
ليبراليسم سياسی متمرکز است بر مسأله تنوع بدون توسل به يک نظریه کلان‌تر متافيزيکی. این مسأله وقتی حادتر می‌شود که لیبراليسم سياسی مسأله حقوق بشر بين‌المللی را دنبال می‌کند و مسأله گروه‌های نامُداراگر يا فردی را که مطالبه تحمل شدن دارد در بحث خود داخل می‌کند. هدف لیبراليسم سياسی ايجاد يک رژیم حقوق بشر جهانی است که قرار است از دولت‌های مداراگر سياسی حمایت کند و به مسأله حقوق گروه‌ها حساس باشد. از منظر ليبراليسم سياسی، حقوق بشر – دفاع پايه در برابر بسط نامُداراگر قدرت دولت – نتيجه اجماع‌های سياسی هم‌پوشان تلقی می‌شود. از اين منظر، حقوق بشر، از جمله حق خودمختاری که مبنای رواداری اخلاقی را می‌سازد، مفروض‌هايی متافيزیکی فهميده نمی‌شود بلکه شرط‌هايی برای امکان ايجاد اجماع سياسی فهميده می‌شود.
فکر «اجماع هم‌پوشان» در امور بین‌الملل در دهه ۱۹۵۰ توسط ژاک ماريتين تبيين شد و در عمل توسط سازمان‌های بین‌المللی همچون سازمان ملل توسعه داده شد. در دهه واپسين قرن بیستم، رهيافت يورگن هابرماس اصول تحمل را به ماهيت استدلال سياسی پیوند داد: برای اين‌که استدلالی سياسی داشته باشيم، باید بر سر اصول خاصی از استدلال منصفانه توافق کنیم. دشواری کار در اينجا اين است که در صحنه بین‌المللی تنوع بيش‌تر مايه دردسر و مسأله‌آفرین است در مواردی که بحث‌های مربوط به حقوق بشر ضروری هستند. در سطح محلی يا ملی، نکته ليبراليسم اين است که دولت بی‌طرف نبايد در کيفیت زندگی افراد دخالت کند يا درباره آن نظر بدهد مگر اين‌که زندگی‌ها و اعمال خصوصی افراد تهديدی برای حقوق و حريم خصوصی ساير افراد شوند. در سطح بین‌المللی، رالز از کانت پيروی می‌کند با مشخص کردن قانون مردم که قرار است نظم را ميان ملل متقابلاً اهل مدارای متنوع حفظ کند.
پيچيدگی ديگری در سطح حقوق گروه‌ها (هم در سياست ملی و هم در سياست بین‌المللی) پديد می‌آيد که گروه‌ها و اعضای‌شان ادعا می‌کنند که سازمان‌های بزرگ‌تر سياسی مکلف به تحمل آن‌ها هستند. اینجا فکر تحمل روش‌ها و هويت‌های گروه‌ها ممکن است به شکل پارادوکسيکالی به تحمل برای گروه‌های فاقد تحمل منجر شود. مثلاً وقتی که دولت‌ها گروه‌هايی را در نظر می‌گیرند که حامی خشونت، تبعیض و سایر روش‌های تحملناپذير هستند، چنین وضعی پيش می‌آيد. چنين گروه‌هايی می‌توانند نسبت به اعضای خودشان، نسبت به جوامع مداراگر ليبرالی که در ميان‌شان زندگی می‌کنند و در واقع نسبت به آن سازمان‌های بين‌المللی که حامی تحمل در سراسر جهان هستند، فاقد تحمل و مدارا باشند.
خطر لیبراليسم سياسی اين است که ميان کثرت‌گرايی و نسبیت‌گرايی پريشان و سرگردان است و در عين حال می‌کوشد که از جزميت متافيزیکی يا امپرياليسم سياسی پرهيز کند. کثرت‌گرایی پايه ليبراليسم سياسی، حامی رواداری سياسی است از طريق به رسميت شناختن اين نکته که هر یک از عقايد جامع متعارض را می‌توان به عنوان معقول بودن بر حسب معيارهای درونی‌شان توجيه کرد. حاصل کار اين است که با تعارض‌های کثرت‌گرايی معقول روبرو می‌شويم: هر يک از عقايد جامع متعارض بر حسب معيارهای خودشان و تا حدی که معقولیت ساير عقاید جامع را به رسميت می‌شناسند، معقول هستند. به اين ترتيب، برای رالز، همکاری بین عقايد جامع معقول يک وظيفه عملی سياسی است. دولت باید از ورود به بحث درباره اين‌که کدام عقيده جامعه از لحاظ اخلاقی، معرفت‌شناختی يا متافيزیکی بهتر است، خودداری کند صرفاً به اين دلیل که چنین بحثی برای دولتی بی‌طرف که با واقعیت تنوع روبروست، غيرعادلانه است. رالز با تعريف روایت خود از بی‌طرفی دولت به عنوان روایتی سياسی، می‌خواهد روايت‌اش از معقولیت کثرت‌گرایی سياسی را از شکل استخوان‌دارتر شکاکيت فلسفی دور کند. اين يادآور رهيافت لاک به رواداری معرفت‌شناختی است: «از آنجا که ما نمی‌توانيم در عمل، افراد را وادار به توافق درباره حقايق اخلاقی يا متافيزيکی کنيم، باید تنوع را در سطح سياسی تحمل کنیم.»
اما رالز بر این باور است که بهترین تمهيد سياسی وجود دارد حتی اگر حقیقت درباره بهترین تمهید سياسی از طريق دغدغه‌های عمل‌گرايانه نسبت به اين‌که چه چيزی از لحاظ سیاسی کار می‌کند در پرتو واقعیت تنوع حاصل شده باشد. و به این ترتیب، اندیشه اجماع سياسی او می‌کوشد که از لغزیدن به سوی شکاکيت و نسبيت‌گرايی پرهيز کند. به نظر می‌رسد که برای رواداری سياسی، دستِ کم يک ارزش غیر نسبی وجود دارد – ارزش تحمل و همزيستی مسالمت‌آميز – حتی اگر اين ارزش صرفاً توجیهی عمل‌گرايانه از طریق نياز تاريخی انضمامی برای همزيستی مسالمت‌آميز ميان کسانی داشته باشد که نمی‌توانند درباره ديدگاه‌های‌شان درباره خير و مصلحت به اجماع برسند.
رهیافت لیبراليسم سياسی به نظر می‌رسد که در عمل موفق شده است. می‌توان استدلال کرد که فکر دولت بی‌طرف و اجماع سياسی درباره نياز به تحمل به‌تدريج در قانون اساسی در آمريکا و در قانون بين‌المللی از طریق اعلاميه حقوق بشر سازمان ملل بسط پيدا کرده است. ماده ۲۶ اعلاميه سازمان ملل به صراحت بيان می‌کند که آموزش يک حق جهانی است و هدف آموزش بايد «ترويج فهم، رواداری و دوستی در ميان همه ملت‌ها و گروه‌های نژادی و دینی باشد». ما هنوز راه درازی داريم تا تحقق فکر باهمستانی مداراگر و بين‌المللی. اما کمابيش روشن است که در چند دهه اخير، فکر تحمل سياسی در ايالات متحده آمريکا و ساير کشورهای غربی موفق شده است.
به‌رغم اين موفقيت، منتقدانی همچون مايکل سندل، در نارضايتی دموکراسی (۱۹۹۸)، استدلال کردهاند که رويکرد مداراگری که او «جمهوری رويه‌ای» می‌خواند باید مبتنی بر يک نظريه جامع‌تر اخلاقی باشد. بدون چنين مبنايی، سندل نگران است که دولت بی‌طرف مداراگر در نهایت ارتباطش را با زندگی‌های اخلاقی افراد از دست می‌دهد. سندل در استدلال‌های خود علیه رالز و عليه بعضی تحولات در قانون اساسی مشروطه مدعی است که رهيافت ليبراليسم سياسی نمی‌تواند در نهايت عمق تعهدی را که بيش‌تر افراد به عقايد جامع خودشان دارند مد نظر قرار دهد. مشکل در اينجا اين است که قدرت آن شکل‌هایی از عقاید خصوصی و شخصی را که باید تحمل شوند دست کم می‌گیرد ولی هم‌زمان از رواداری دفاع می‌کند.
مشکل ديگر رهيافت سياسی به رواداری این است که تقلا می‌کند تا ماهیت حریم خصوصی را تعریف کند. تحمل سياسی مدعی است که برخی فعاليت‌های خصوصی تنها به خود شخص مربوط هستند و دولت توجيهی برای دخالت در اين فعالیت‌های خصوصی ندارد. اما يک رهيافت صرفاً سياسی به تحمل نمی‌تواند مرز میان حوزه عمومی و خصوصی را به شکلی متافيزیکی تعيين کند. در عوض، حوزه خصوصی خود تنها به مثابه نتيجه روند ايجاد اجماع سياسی تعريف می‌شود. به اين ترتيب نگرانی اين است که اصول ليبراليسم سياسی به‌روشنی تعریف نمی‌شوند و رواداری، صرفاً به عنوان حالت يا ابزار زندگی در صورت جابه‌جا شدن اجماع سياسی می‌تواند نقض شود. به عبارت ديگر، اگر هیچ مبنای متافيزیکی برای حوزه خصوصی وجود نداشته باشد، آن وقت دقیقاً روشن نيست که انديشه تحمل ليبرالی که شالوده‌ای سیاسی دارد، قرار است چه چيزی را تحمل کند.
منبع :
Internet Encyclopedia of Philosophy
لینک اصلی منبع:
http://www.iep.utm.edu/tolerati/
رواداری
نویسنده: اندرو فیالا
منتشر شده در دایره‌المعارف اینترنتی فلسفه
۲۰۰۴
۶. ارجاعات و مطالعه بيش‌تر
- Beiner, Ronald. What’s the Matter with Liberalism (Berkeley: University of California Press, 1992).
- Berlin, Isaiah. “Two Concepts of Liberty” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
- Cook, John W. Morality and Cultural Differences (Oxford: Oxford University Press, 1999).
- Dworkin, Ronald. Sovereign Virtue (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).
- Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously (Cambridge: Harvard, 1977).
- Fiala, Andrew. “Toleration and Pragmatism” in Journal of Speculative Philosophy, 16: 2, (2002), 103-116.
- Habermas, Jürgen. Moral Consciousness and Communicative Action (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990).
- Heyd, David, ed. Toleration: An Elusive Virtue (Princeton: Princeton University Press, 1996).
- Horton, John and Peter Nicholson, eds. Toleration: Philosophy and Practice (London: Ashgate Publishing, 1992).
- King, Preston. Toleration (London: Frank Cass, 1998).
- Kymlicka, Will. Liberalism, Community, and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989).
- Laursen, John Christian. “Spinoza on Toleration” in Difference and Dissent: Theories of Tolerance in Medieval and Early Modern Europe, edited by Nederman and Laursen (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 1996).
- Locke, John. Letter Concerning Toleration in Steven M. Cahn ed. Classics of Modern Political Theory (New York: Oxford University Press, 1997).
- Mara, Gerald M. “Socrates and Liberal Toleration” in Political Theory, 16:3 (1988).
- Marcuse, Herbert. “Repressive Tolerance” in Wolff, Moore, and Marcuse, eds., A Critique of Pure Tolerance (Boston: Beacon Press, 1969).
- Maritain, Jacques. Man and the State (Chicago: University of Chicago Press, 1951).
- Mendus, Susan and David Edwards, eds. On Toleration (Oxford: Clarendon Press, 1987).
- Mendus, Susan. “LoTolerance as a Virtue in Spinoza’s Ethics” in Journal of the History of Philosophy 39:4 (2001), 535-557.
- Sandel, Michael. Democracy’s Discontent (Cambridge: Harvard, 1998).
- Sandel, Michael. Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
- Sen, Amartya. “Human Rights and Asian Values” in The New Republic 217: 2-3 (1997), 33-40.
- Spinoza, Baruch. Theological-Political Treatise and Political Treatise (New York: Dover Publications, 1951).
- Tan, Kok-Chor. Toleration, Diversity, and Global Justice (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2000).
- Voltaire. Philosophical Dictionary (Cleveland: World Publishing Co., 1943).
- Waldron, Jeremy. “LoRTL”>اطلاعات نويسنده:
Andrew Fiala
Email: fialaa@uwgb.edu
University of Wisconsin — Green Bay
آيا می‌دانستيد؟
در اوایل قرن بیستم میلادی، گروه کو کلاکس کلان مسئول مرگ هزاران نفر از آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار بود، و نمادهای آن -مانند صلیب سوزان- القاگر وحشت و ترس در سراسر کشور بود. اما در سال ۱۹۴۶، ضربه قابل توجهی توسط یک شهروند به کلان وارد شد. استتسون کندی، نویسنده و فعال مدنی، با نفوذ به این گروه طی چند ماه توانست اطلاعات مهمی در مورد آیین‌های محرمانه و کلمات رمزی آن جمع کند؛ کندی اطلاعات خود را با نویسندگان یک برنامه رادیویی، سوپرمن، به اشتراک گذاشت که منجر به پخش «قبیله صلیب آتشین» شد و در طول دو هفته اسرار محرمانه کلان را افشا کرد. با کم‌ارزش و تحقیر کردن کلان، این برنامه ابهت و جذبه آن را از بین برد. با گذشت زمان، این گروه به سرعت رو به زوال گذاشت و امروزه دارای تنها چند هزار عضو فعال است.
برای خواندن مقاله کامل به سایت ویکی‌پدیا مراجعه کنید
هیچ‌کس در بدو تولد از دیگری به خاطر رنگ پوست، پیشینه، یا دین‌اش متنفر نیست. انسان باید نفرت ورزیدن را یاد بگیرد و اگر می‌تواند نفرت‌ورزی را بیاموزد پس [به راحتی] می‌تواند محبت کردن و عشق ورزیدن را فرا گیرد چون عشق به طبیعت قلب انسان بیش‌تر می‌نشیند تا احساس مخالفش.
– نلسون ماندلا (۱۹۱۸-۲۰۱۳)، انقلابی ضد آپارتاید در آفریقای جنوبی و اولین رئیس‌جمهور سیاه‌پوست آفریقای جنوبی، راه دشوار آزادی: زندگی‌نامه خودنوشت نلسون ماندلا، ۱۹۹۵
