آزادی و عدالت اجتماعی
جمعیت سوسیال دموکراسی برای ایران
سه مفهوم آزادی
دکتر اسفندیار طبری
برگرفته از سایت خرمگس http://falsafeh.com
فشرده: پس از یک بررسی دربارۀ مفهوم آزادی به این نتیجه می رسیم که فلسفۀ آزادی، مفهوم تکاملی خود را در فلسفه نزد کانت و هگل می یابد. پس از پرداختن به دو نمونه از تئوری های کانتی و هگلی در دوران کنونی به ضرورت یک رویکرد عملی به فلسفه آزادی می رسیم. با الهام از فلسفۀ کارل یاسپرس به سه مفهوم تجربی آزادی راه می یابیم.
فلسفۀ آزادی
در یک بافت سنتی و کلاسیک به طور کلی می توان تمامی تئوری های مربوط به آزادی را به دو دسته بزرگ تقسیم نمود: همساز[۱] و ناهمساز[۲]. گروه اول بین این دو گزاره که “ارادۀ انسان آزاد است” و “ارادۀ انسان تابع قوانین علیتی طبیعی” است، سازگاری می- بیند و گروه دوم این دو گزاره را ناسازگار می داند.قَدَرگرایان[۳]را می توان از گروه دوم شمرد که زندگی انسانی را مغلوب قدرت های خارج از توان انسانی می دانند: بیماری ها، رویدادهای اسفبار، فجایع طبیعی و اجتماعی، هوس های غیرقابل کنترل و غیره. در یونان قدیم دیدگاه قَدَرگرایی، دیدگاه غالب بود، ولی با این حال، افراد پاسخگوی اشتباهات و خطاهای خود بودند و به دلیل گناه و خطا، سزاوار مجازات. تصویری که ایلیاد، قدیمی ترین نوشتۀبه جای مانده از اروپای قدیم به ما می دهد این است که با وجود قَدَرگرایی، به مسئولیت و ارادۀ انسانی توجه می شده است. از این جهت، قَدَرگرایی یک تناقض درونی در خود دارد، هر چند که این تناقض مانعی در گسترش این ایده نبوده است. حتی افلاطون در کنار قَدَرگرایی به آزادی اراده نیز معتقد بود،زیرا او در انسان چیز دیگری غیر از اراده برای اثبات احساس مسئولیت نمی توانست بیابد. قَدَرگرا به ارادۀ انسانی توجهی نداشت، اما به دنبال توجیه تئوریک آن هم نبود. اما، جبرگرا[۴] خود را مقابل ارادۀ آزاد انسان نمی دانست.
در فلسفۀ ایرانی، تئوری اختیار معتزله در مقابل قَدَرگرایی اشاعره به بحث های دامنه داری انجامیده است. ولی این جدال های فلسفی نیزاز چهارچوب آزادی اراده خارج نشده اند. علاوه براین، تفاوت بین جبرگرایی ایرانی و غربی در این است که در ایران جبرگرایی به طور عمده یک بافت متافیزیکی دارد و اصل علیت به ارادۀ خداوندی پیوند داده می شود و هدف توجیه عقلانی در اثبات وجود خدا و نه اثبات آزادی اراده انسان است. به طور مثال برای جان لاک، سوبژه دارای دو نقش است: فعال و منفعل.سوبژۀ منفعل مملو از خاطرات است که به وحدت تمامی رویدادها در ذهن ما می انجامد. سوبژۀ فعال اما سوبژه ای است که اراده می کند و محصولی است از روابط اجتماعی در جامعه. با سوبژۀ فعال،آزادی اراده،امری بدیهی وتضمین شده است.
در فلسفۀ ایرانی بحث مربوط به اختیارو آزادی اراده از زمان معتزله به این سو تحول چندانی نداشته است و به همین دلیل، اشاره ای مختصر به فلسفۀ معتزله برای آشنایی با مفهوم آزادی در بافت اختیار کافی به نظر می رسد.[۵]
معتزله که اواخر قرن هفتم پا به وجود گذاشتند، شکوفایی فکری خود را پس از روی کار آمدن عباسیان در اواسط قرن هشتم کسب کردند. آن ها بر خلاف قَدَریه و اشاعره (اشعریه) ارادۀ آزاد را پذیرفتند. پیامد سیاسی مهمی که فلسفۀ معتزله داشت این بود که از مشروعیت قدرت های حاکمه بر اساس توجیه سرنوشت جلوگیری می کرد. معتزله دو اصل اعتقادی داشتند: توحید و عدل. توحید یعنی ایمان ایستا و بدون تغییر به یگانگی خدا. منظور از عدل این است که خدا عادل است و آزادی و مسئولیت انسان، اصول خدایی می باشند. به عبارت دیگر، آزادی انسان در خدا به وحدت رسیده است. معتزله بر اساس این دو اصل به آزادی جوهر انسانی رسیدند: عدالت خدا آن گاه ممکن است که هر فردی مسئول اعمال خود باشد. از این نظر، معتزله جبرگرا نبودند. اعمال انسانی یا از طریق مباشرت و یا تولید امکان پذیر است. تولید به این مفهوم است که از یک عمل به طور علیتی، از عملی دیگر ناشی شود. برای نمونه، حرکت انگشت به حرکت انگشتر می انجامد. این که انسان چه راهی برای زندگی انتخاب می کند، تنها به انتخاب او وابسته است و به ارادۀ خدا ربطی ندارد. به این دلیل، توانایی انسان بر اعمال او الویت دارد و این توانایی تعیین کننده در عمل است. بنا به اصل عدل که با دگماتیسم اسلامی در منافات بود، نمی تواند عملی ناعادلانه از خدا سر بزند، ریشۀ بدی در اعمال انسانی است و خوبی و عدالت از صفات خدایی است. تعریف بدی و ظلم در حوزۀ اعمال انسانی این پیامد را دارد که انسان به تنهایی با عقل خود در این رابطه مسئولیت دارد. انسان تنها با خرد خود به شناخت خوب و بد می رسد. به این دلیل، معتزله با اصل عدل خدایی به یک تصویر انسان شناسانۀ متافیزیکی می- رسند که برخلاف تصویر رایج از انسان شناسی، الهیات مرکز آن است و نه انسان. مسئولیت انسانی نیز آن گاه موضوعیت می یابد که بدی و ظلم به وقوع پیوسته باشد، زیرا آزادی اراده تنها در این رابطه قابل تصور است و نه در رابطه با خوبی و امر اخلاقی. به این دلیل، اصل آزادی انسان، پیامد طبیعی عدل خدایی است. از سوی دیگر، جبری در اتخاذ رفتار خوب یا بد وجود ندارد و تنها ارادۀ آزاد است که انسان را به خوب و بد می کشاند. اما انسان به دلیل ترس از خدا همواره به دنبال خوبی است، در غیر این صورت از سوی خدا مجازات می شود. در اینجا شاهد یک نوع محدودیت هستیم که هیچ گاه به آزادی به مفهوم اخلاقی و مثبت آن نمی‌انجامد: پرهیز و دوری از قدرت و سلطۀ خداوندی که مرا از ترس از او رها سازد، رفتاری ظالمانه است و نه آزادی خواهانه. این اصل در فلسفۀ معتزله “وعد الوعید” نام دارد. در این بافت هر مسلمانی باید از آزادی خود برای امر الهی استفاده کند. اما چنین اصلی فرض را بر این می- گذارد که فرد به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشد، در غیر این صورت، انگیزۀ ترس از خدا بیمورد است. در این رابطه، امر اخلاقی “امر به معروف و نهی از منکر” اساس همزیستی درجامعه است. یعنی آن ها که به خدا ایمان دارند و از ترس خدا به کار نیک روی می آورند، دیگران را که ایمان و ترسی از خدا برای کار نیک ندارند، راهنمایی کنند. به عبارت دیگر، هر شهروند جامعۀ اسلامی باید دو اصل توحید و عدل را بپذیرد و بر آن اساس عمل کند. توحید و عدل تنها به مفهوم دوری از ظلم و بیعدالتی نیست، بلکه تلاش برای رسیدن به یک جامعۀ خدایی است.[۶]
آزادی در مفهوم متافیزیکی آن با جبر در تناقض است. اگر ارادۀ ما آزاد است، پس نمی تواند زیر تسلط سرنوشت باشد. اگر همه چیز تابع سرنوشت و جبر است، پس ما نمی توانیم آزادی اراده داشته باشیم. با فقدان آزادی در اراده، نمی توان از کار نیک یا بد یا انسان سخن به میان آورد، زیرا فرد فاقد آزادی نمی تواند گناهکار یا صوابکار شناخته شود. در مقایسه ای بین فلسفۀ ایرانی و غربی به این نتیجه می رسیم که یکی از تفاوت های مهم بین این دو در نگرش به انسان نمود می یابد: در فلسفۀ ایرانی متأثر ازعرفان، مفهوم “نفس”، به عنوان عمیقترین خویشتن انسانی، فلسفه و الهیات را هماهنگ می سازد. انسان می تواند با حمایت دین بر نفس خود متکی باشد و خود را از دنیای مادی آزاد سازد. در همین راستا می توان به تفاوت در مفهوم تجربه رسید: در حالی که در فلسفۀ غربی، تجربه بیشتر یک خصلت بیرونی دارد، در فلسفۀ عرفانی ایرانی، در ارتباط با نفس است که انسان موضوعیت می یابد. مقولۀ نفس از عمق بیشتری نسبت به خویشتن برخوردار است و عنصری است که فرد را به بینهایت پیوند می دهد و به آزادی فرد می- انجامد. اما روند آزادی به طور کامل به مقصد نمی- رسد: فرد بدین وسیله در کلیت خرد و عقل، آزاد می- شود، اما در کلیتی افسانه ای و تخیلی محصور و محو می گردد که نمونۀ آن در فلسفۀ اشراق سهروردی قابل مشاهده است. اما آزادی نفس در فلسفۀ حرکت جوهری ملا صدرا نیز نقش مرکزی دارد. بدون حرکت جوهری، وحدت وجود در فلسفۀ صدرا ممکن نیست. وحدت وجود به مفهوم وحدت موجودات نیست، بلکه منظور، پویش مندی وجود است. در نفس، درجه ای از وجود منعکس است که “حضور” نامیده می- شود. حرکت جوهری نفس، مراحل مختلف معرفت شناسانه دارد که از احساس، خیال و عقل تشکیل می- شود. در نهایت، آزادی نفس به مفهوم گذار انسان از دنیای ناسوتی به دنیای ملکوتی است. [۷]
فلسفۀ آزادی به طور کلاسیک عمدتأ در یک سیستم استدلالی محدود بوده که در آن نه آرمان آزادی اجتماعی آن گونه که باید باشد، بلکه صرفأ ریشه یابی آن در فرد مرکز توجه بوده است؛ یعنی مسئلۀ اختیار و اراده و حدود آزادی آن. آزادی اراده و اختیار همواره در یک بافت علیتی نسبت به قوانین طبیعی یا متافیزیکی مطرح بوده و این که از یک دیدگاه متافیزیکی، اگر فرد، سالار در رفتار خود نباشد، چگونه می توان گناهکار یا صوابکار بود؟ به همین دلیل هم در فلسفۀ غرب در آغاز و نیز در فلسفۀ ایرانی و شرقی، بحث آزادی محدود به آزادی اراده بوده است. در حالی که انقلاب فرانسه تأثیر بزرگی در تکامل اندیشۀ مدرن فلسفی گذاشت، که مهمترین نمایندگان آن کانت و هگل می باشند، در ایران فلسفه از جنبش های اجتماعی بزرگی نظیر انقلاب مشروطه بی تأثیر ماند. در حالی که فلسفۀ غرب توانست در مدرنیته خود را از این محدوده که معضل بزرگی در رشد فلسفۀ سیاسی بوده، خارج کند، فلسفه در ایران چنین امکانی نیافت.
در دوران مدرن در فلسفۀ غربی دو تئوری در بارۀ آزادی از اهمیت فراوانی برخوردارند و می توان گفت که تمامی تئوری های دیگر بر اساس این دو فلسفه پایه گذاری شده اند: کانت و هگل.
دو مفهوم آزادی مثبت و منفی ریشه در فلسفۀ سیاسی کانت دارند که در مدرنیته و بحث مربوط به لیبرالیسم نقش مهمی ایفامی کنند. آیزایا برلین در مقالۀ معروف خود این دو مفهوم آزادی را چنین تعریف می کند: آزادی منفی شرایطی است که در آن شکوفایی فردی بدون اجبار بیرونی ممکن باشد. اجبار بیرونی می- تواند از سوی انسان یا انسان های دیگر، نهادهای اجتماعی یا حکومتی و حتی ایدئولوژی حاکم بر جامعه یا فرد باشد. به این دلیل، آزادی منفی همواره یک کنش آزادی خواهانه است که می تواند به عنوان آزادی از سلطۀ خارجی شناخته شود. در مقابل، آزادی مثبت، شناخت و استفاده از امکانات موجود برای رسیدن به اهداف مشخص است. در چهارچوب آزادی منفی، برای محدودکردن موانع، ضوابطی ضروری است که دریدن گوسفند توسط گرگ را محدود یا ممنوع کند که به آن آزادی مثبت گفته می شود. از نظر کانت، آزادی منفی یعنی استقلال و نفی هرگونه وابستگی. در این رابطه هایدگر این پرسش را عنوان می کند که استقلال از چه چیز، آزادی نام دارد؟ به عبارت دیگر این استقلال چگونه تعیین می شود؟ در آزادی منفی، گرگ و گوسفند هر دو از حقوق مساوی برخوردارند و نمی توان در این که گرگ گوسفند را ندرد، تغییری ایجاد کرد. آزادی منفی یعنی نفی هرگونه وابستگی. کانت آزادی را یک توانایی در تعیین زندگی خویش می داند. او در آزادی مثبت بین دو مفهوم تمایز می- گذارد: آزادی در مفهوم جهانی[۸] و آزادی در مفهوم عملی[۹]. آزادی در مفهوم جهانی، آن توانایی است که شرایطی را خود آغازکنم بدون این که تابعی از زنجیرۀ علیت باشم. به عبارت دیگر، علیت چنین شرایطی که من آغازگر آن هستم، تحت پوشش قوانین طبیعی که علت دیگری دارند، نیست. این آزادی جهانی یک ایدۀ فراروندۀ[۱۰] محض دارد، که توانایی در نبود شرایط آغازین است: خودآغازگری مطلق و خودجوشی کامل[۱۱]. آزادی در درک عملی یعنی استقلال و ناوابستگی، که می تواند منفی یا مثبت باشد. در بافت منفی، استقلال از سلطۀ خارجی است و در بافت مثبت، استقلال از خودسری و هوسرانی.
آزادی فرارونده همان طور که اشاره شد، خودجوشی مطلق در توانایی خودآغازگری یک شرایط است. در ظاهر، این چنین خودجوشی در فلسفۀ کانت با خودسالاری[۱۲] نزدیک است. اما این گونه نیست: در “خودجوشی مطلق”، اراده نقشی ندارد، ولی در خودسالاری این ارادۀ خردمندانه است که قانونگزار است. کلید رسیدن به خودسالاری، به طوری که کانت در بخش سوم زمینۀ متافیزیک اخلاق می نویسد، مفهوم آزادی عملی است.
کانت و هگل دو دیدگاه کاملأ متفاوت نسبت به آزادی دارند: در حالی که در فلسفۀ کانت نقش فرد و آرزوها و آمال او به عنوان کنشگر، مرکزیت دارد، در فلسفۀ هگل این، جمع و هدف تاریخی آن است که نقش تعیین کننده دارد. به این دلیل به هگل بسیار انتقاد شده که او از طریق مطلق سازی جمع که در حکومت متبلور است، نقش فرد را نادیده گرفته است. از این جهت نقش او در پیشرفت روشنگری و مدرنیته همچون روسو و کانت ارزیابی نمی شود که فرد را به عنوان هدف و نه ابزار از مرکزیت برخوردار می سازند. در فلسفۀ هگل این روح جهانی است که سرنوشت تاریخ را تعیین می کند و از این جهت می توان گفت که فلسفۀ آزادی نزد او در مقایسه با کانت از اصالت چندانی برخوردار نیست، زیرا برای کانت آزادی فردی اساس فلسفۀ فراروندۀ او است.[۱۳] اما به طوری که خواهیم دید، تفسیرهای جدید از فلسفۀ آزادی هگل، از این فیلسوف نیز چهرۀ دیگری به دست ما می دهد، که بر خلاف تصورات جاری وتفسیر نقل قول هایی نظیر “آزادی به عنوان درک ضرورت”، به فلسفۀ آزادی هگل ژرفای دیگری می بخشند. در حالی که کانت، همان گونه که یاد شد، آزادی عملی فردی و منفی را به عنوان استقلال از عوامل ناهمگون و خودسرانه و آزادی مثبت را به عنوان خودسالاری می شناسد، برای هگل در پیکرۀ حکومت، آزادی به عینیت رسیده است. زیرا حکومت، ایدۀ[۱۴] اخلاقی تحقق یافته است و ایدۀ آزادی به مفهوم واقعی کلمه تنها از طریق حکومت قابل تصور است. هگل آزادی را برای جامعه و حکومت می داند، زیرا تنها از این راه همۀ افراد در جامعه می توانند به آن دسترسی پیدا کنند. هگل از این نظر، تحت تأثیر انقلاب فرانسه، بر آن بود که ایدۀ آزادی تنها با حکومتی که آزادی را برای همگان تضمین کند، ممکن است. خرد هگلی بر خلاف خرد کانتی، خردی است تاریخی و جمعی که به طور ناخودآگاه تأثیر خود را بر خرد فردی می گذارد و به مسیر خود می آورد و به این دلیل نمی تواند به آن مفهوم کانتی، آزاد باشد. هگل یک مفهوم دیالکتیکی برای آزادی دارد که با دیگر مفاهیم کاملأ متفاوت است. مفهوم مثبت در آزادی یک مقولۀ مرکزی در فلسفۀ هگل است که توجیه مفاهیم “عشق”، “زندگی” و “سرنوشت” را ممکن می سازد. فاعل اندیشنده از این طریق به نوعی رابطه بین خود همچون قانونگزار و خرد به عنوان پیرو این قوانین می رسد. از نظر کانت آن چه که از طریق وظیفه مجبور به انجام آن هستیم، مثبت است. مثبت بودن که در چهارچوب اخلاق کانتی، به زعم هگل، در ترکیبی متضاد بین وظیفه و تمایل، قانون کلی و غریزه های مشخص وجود دارد، جای خود را در فلسفۀ هگل به وحدتی می دهد که اساس آن عشق و زندگی است.[۱۵] اما این وحدت چگونه ممکن است؟ از نظر هگل “مرز و حدود” وحدت دهندۀ چیزها است. هر چیزی در دنیا مرزی دارد و آزادی ما نیز از این طریق محدود است. اگر نتوان از این مرز عبور کرد، چگونه می توان به یک تئوری آزادی رسید؟ پاسخ هگل این است که از طریق “باید اخلاقی” می توان از مرزها فرا رفت: در چنین بایدی، انسان محدود، از مرز خود خارج می- شود. در طبیعت این وجود متناهی، یعنی انسان است که فراتر از خود می رود تا با نفیِ نفیِ خود، نامتناهی شود. با این تصویر هگلی، متناهی و نامتناهی از یکدیگر جدا نیستتند، بلکه متناهی وارد نامتناهی می شود و نامتناهی موجودی خارج از متناهی نیست، بلکه خروج متناهی از تناهی است. دنیای نامتناهی تنها مرز دنیای متناهی است و به این صورت، تناهی، خود، به گونه ای نامتناهی است.
رولز: نمونۀ کانتی آزادی
رولز در فلسفۀ سیاسی خود به بحث آزادی های اساسی می پردازد. [۱۶] او این پرسش را عنوان می کند که با چه دلیل و استدلالی، احزاب و افراد اخلاقی در شرایط آغازین به آزادی های اساسی می رسند و به الویت این آزادی ها بها می دهند؟ افراد اخلاقی نه به دلیل عقلانیت خود، بلکه براساس تمایلات لیبرالی و آزادیخواهانه به مشخص سازی آزادی های اساسی می رسند. رولز به نوبۀ خود فهرستی از این آزادی های اساسی برای یک جامعۀ لیبرال ارائه می دهد: آزادی اندیشه و وجدان، آزادی سیاسی، آزادی اتحادیه ها و بنیادها و آزادی های متعلق به تمامیت فرد و تکامل او در جامعه و نهایتأ آزادی هایی که یک حکومت قانونمند، همۀ شهروندان را به آن ملتزم می سازد. از یک خاستگاه اخلاق کانتی، آزادی های یاد شده بر اساس اصول پذیرفته شدۀ عدالت، امکان پذیر هستند، که در تئوری رولز “عدالت در معنای انصاف” [۱۷] نام دارد. هدف این است که با مشخص کردن آزادی های اساسی به درک دقیقتری از اصول عدالت نائل شویم که نهایتأ ما را به درک بهتری از آزادی و عدالت در یک جامعۀ دمکراتیک برساند. اما این پرسش همچنان مطرح است که رولز چه روالی برای آزادی های اساسی مشخص می کند، زیرا آزادی های اساسی یاد شده از سوی رولز نمی توانند همیشه مورد توافق همۀ احزاب یا افراد اخلاقی در یک شرایط آغازین باشد و درعمل می توانند مضمونی دیگر یابند. شرایط آغازین، شرایطی است تخیلی در فلسفۀ عدالت رولز که در آن شرکت کنندگان براساس یک قراداد اجتماعی بر سر اصول عدالت، توافق می کنند. شرط اصلی این شرایط فرضی آن است که حاضرین، هیچ آگاهی از منافع و جایگاه شخصی در جامعۀ خود نداشته، ولی صاحب بیشترین آگاهی از منافع دیگران باشند. عدالت لیبرالی رولز بر دو اصل استوار است:
اصل اول: هر فردی در یک سیستم مناسب از آزادی های اساسی مساوی که با سیستم مشابه دیگری از این آزادی ها برای همه سازگار است، از حقوق کاملأ برابر برخوردار است.
اصل دوم: نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید دارای دو شرط باشند: اول باید به نهادها و موقعیت هایی وابسته باشند که برای همه با شرط تساوی منصفانۀ شانس ها قابل دسترسی هستند و دوم باید بیشترین فایده را برای آنها که در جامعه کمترین امتیاز را دارند، داشته باشند.
اهمیتی که رولز برای آزادی قائل است، به روشنی قابل درک است، زیرا اصل وجود آزادی های اساسی را در اولین اصل عدالت خود می گنجاند. از دیدگاه رولز فهرستی از آزادی های اساسی می تواند از دو راه مختلف تهیه شود: یا به طور تاریخی، بر اساس این آگاهی که این آزادی ها می توانند چه نقشی در اجرای هر چه بهتر قوانین دمکراتیک داشته باشند، و یا این که آزادی های اساسی همراه با داشتن درکی از فرد، سازگار با شخصیت اخلاقی و هنجاری او باشد. اصول عدالت رولز اصول توزیعی عدالت هستند که به دو حوزۀ برابری و نابرابری تقسیم می شوند: برابری در مقابل ارزش های غیرمادی و نابرابری در مقابل ارزش های مادی. اولین اصل عدالت، ناظر به جنبۀ حقوقی- سیاسی عدالت است، که بر اساس آن هر کس باید حقوق مساوی در مقابل سیستم گسترده ای از آزادی های سیاسی داشته باشد که در سازگاری با همان سیستم آزادی سیاسی برای گروه های دیگر افراد است. دومین اصل، یک اصل اجتماعی- اقتصادی در توزیع عدالت است، که بر اساس آن، نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به گونه ای باشند که اول بتوان این انتظار عاقلانه را داشت که در خدمت منافع همۀ افراد باشند و دوم به نوعی از موقعیت های شغلی وابسته باشند که دسترسی به آن ها برای همۀ افراد به طور یکسان ممکن باشد. هدف اولین اصل عدالت رولز، حقوق مساوی در توزیع آزادی های سیاسی و حقوق سیاسی از یک سو و بیشینه سازی آزادی های فردی از سوی دیگر است. شرکت و مشارکت در انتخابات سیاسی، آزادی بیان و تجمع، آزادی های اساسی شخصی نظیر آزادی اندیشه، وجدان و دین و حقوق اساسی بشری و احترام به حق مالکیت و امنیت و آزادی از ترس و ترور در زمرۀ آزادی های اساسی هستند. در این رابطه تنها توزیع برابر آزادی های اساسی برای رسیدن به عدالت کافی نیست، بلکه باید سیستمی از حقوق اساسی آن گونه تنظیم شود که بیشترین آزادی فردی ممکن گردد. به این دلیل، در حکومت های توتالیتر، اصول عدالت یاد شده، نه تنها به دلیل عدم تقارن بین حقوق و وظیفۀ اجتماعی، بلکه از راه محدودیت سیاسی حقوقی افراد در جامعه مورد تهدید قرارگرفته و آسیب پذیر می شوند. از یک دیدگاه ساختاری، دوگانگی بین برابری در آزادی های اساسی در سیاست از یک سو و نابرابری های مجاز در اقتصاد از سوی دیگر، بازتابی است از دوگانگی بین حکومت و جامعه. در این رابطه رولز در برابر اقتصاد، به قانون، آزادی و سیاست الویت می دهد. به عبارت دیگر آزادی، قانون و سیاست در مقابل تولید و توزیع از برتری برخوردار است. رولز با اصل الویت آزادی، از سوءاستفاده های ممکن در جهت انحراف از اصول عدالت و جبران آن از طریق رفاه مادی جلوگیری می کند. اصول آزادی همواره در الویت هستند و خلاف هایی که به آزادی لطمه وارد کنند از طریق اقتصادی جبران پذیر نیستند. این اصل الویت آزادی رولز با فرهنگ لیبرالی هم مسیر است و به همین دلیل او این الویت را چنان مستدل عنوان می کند که افراد و احزاب در شرایط آغازین به امر الویت آزادی به گونه ای بدیهی بنگرند. اما اگر چنین باشد، بدین مفهوم است که مردم همواره در هر شرایطی آزادی را بر اقتصاد ترجیح می دهند. چنین اعتقادی در عمل نمی تواند صحت داشته باشد: واقعیت این است که مردم در شرایط مختلف به رفاه اقتصادی بیش از آزادی بها می دهند و استقرار آزادی های اساسی تابع رفاه اقتصادی است. هر چه رفاه اقتصادی بهتر باشد، آزادی های اساسی نیز از ارزش بیشتری برخوردارند.
به عبارت دیگر بر خلاف این تئوری رولز دو حالت، قابل تصور است: در شرایطی که وضع اقتصادی چنان بحرانی باشد که مردم برای بهتر شدن شرایط، حاضر به دوری از آزادی های دمکراتیک باشند و حالت مقابل، آن گاه که مردم چنان در رفاه مادی باشند که سلب آزادی های دمکراتیک برای آنها اهمیت چندانی نداشته باشد. اصل الویت آزادی اما این نکتۀ مهم را در بر دارد که آزادی را نمی توان با ثروت و مال، خرید و فروش کرد. به طور مثال، هیچ کس نباید با پذیرفتن داوطلبانۀ بردگی یا فروش جسم خود و از راه صرفنظر از آزادی به دنبال بهبود وضع مالی خویش باشد. همین طور در چنین سیستمی کسی اجازه ندارد از رأی خود به نفع یا ضرر کسی و در جهت نفع اقتصادی مشخصی صرفنظر کند.
در ارتباط با اصل آزادی رولز می توان مشکلات زیرین را تجسم نمود:
۱) این که حق آزادی به طور مساوی تقسیم نشده باشد.
۲) این که یک سیستم از آزادی های اساسی، حق آزادی را به طور غیرضروری محدود کند.
در مورد اول رولز استدلال می کند، که باید بررسی کرد آن شهروندانی که از آزادی بیشتری برخوردارند، چرا صاحب آزادی بیشتری هستند و این دسته از شهروندان با این آزادی بیشتر چه می کنند و با آن چگونه رفتار می کنند. در مورد دوم اگر سیستم آزادی های سیاسی، محدودیتی غیرلازم فراهم می کنند، باید دید، که این محدودیت چگونه استدلال می شود و چه نوع محدودیتی را به طور دقیق شامل می گردد.
با توجه به نکات اشاره شده می توان دریافت که آزادی لیبرالی رولز هر دو مفهوم مثبت و منفی را در بر دارد. مفهوم مثبت این است که امکان برای اجرای امری وجود دارد و چنین امکانی چهارچوب هنجاری و اخلاقی ندارد، بلکه در چهارچوب یک سیستم قانونی قابل تصور است. از سوی دیگر در مفهوم منفی، آزادی یک ویژگی فردی نیست، بلکه افراد در درون بنیادهای اجتماعی دارای چنین ویژگی هستند. افراد و احزاب نمی توانند آزادی ها را انتخاب کنند، بلکه مجبور به پذیرش آن در چهارچوب تعیین شده هستند.
از یک دیدگاه هگلی به آزادی لیبرالی رولز این انتقاد وارد می شود که مفهوم آزادی برای رولز یک اصل انتخابی دارد: از دیدگاه تئوری قراردادی رولز، یک بار، آزادی در مفهوم مطلق خود به عنوان آزادی در انتخابات مطرح است و بار دیگر به صورت آزادی های اساسی که باید در شرایط آغازین، تعیین و انتخاب شوند. در هر دو مورد از یک دیدگاه هگلی، آزادی یک مفهوم منفی دارد. از نظر هگل، انتخاب یک مورد به مفهوم صرفنظرکردن از مورد یا موارد دیگر است و به همین دلیل، آن چه انتخاب نشده به عنوان یک عامل بیرونی به طور منفی همچنان وجود خواهد داشت و رهایی از آن مفهوم منفی از آزادی است. در چنین بافتی، در هر انتخابی یک نوع رفتار تصادفی که هگل آزادی دلبخواه می نامد، وجود دارد که اساس تئوری رولز را تهدید به فروپاشی می کند. از نظر هگل تصور رایج از آزادی “دلبخواهی و تصادفی بودن” است، یعنی بر اساس ارادۀ آزاد خود، قادر به انجام هر آن چه بخواهیم باشیم. بر این اساس ما بین امکانات موجود بر اساس خواست و غریزه خود، امکانی را انتخاب می کنیم که مورد پسند ما باشد. اما آن امکانی که ما انتخاب می کنیم، می تواند برای دیگری محدودیتی ایجاد کند، به طوری که برای یکی ارضای آزادی و برای دیگری سلب آزادی است. به این دلیل، ارادۀ آزاد بی محتوا است زیرا با واقعیتی منفی و انتزاعی که تنها بر خود تکیه دارد، مواجه است. از این منظر، آزادی رولز می تواند این گونه تعبیر شود که او در مفهوم انتزاعی آزادی به گونه ای دلخواه و با غریزۀ دمکراتیک به انتخاب اساسی ترین آزادی ها می رسد.
در رد این انتقاد باید اشاره کرد که اصول اساسی آزادی نه صرفأ بر اساس غریزه و آزادی اراده بلکه بر اساس منافع مشارکت کنندگان در شرایط آغازین[۱۸] است. این درست است که در شرایط آغازین، طرفین شرکت کننده از منافع شخصی خود آگاهی ندارند، اما در مجموع، تصمیم های اتخاذ شده، بیان کنندۀ منافع واقعی همه طرفین، یعنی احزاب و افراد شرکت کننده است. به این دلیل در این جا تصمیم گیری نه بر اساس تصادف یا از روی غریزه بلکه بر اساس عقلانیت و خردی است که به منافع واقعی افراد جامعه توجه دارد. هدف آزادی رولز تعیین اراده و اندازۀ آزادی آن نیست که در راستای آن، خود را به تمایلات، غریزه ها و منافع سوبژه ها وابسته بداند، بلکه آزادی از نظر او یک سیستم مشخص از وظایف و حقوق عمومی تعیین شده است،[۱۹] که نه تنها مربوط به افراد بلکه اتحادیه ها، بنیادها و حتی حکومت نیز هست. علاوه بر این، شرایط آغازین رولز بر اصلی استوار است که مخالف آزادی غریزی و دلبخواهی مشارکت کنندگان است و آن اصل انصاف است. بر اساس این اصل، منافع هر طرف باید در هارمونی با منافع طرف های دیگر باشد.از سوی دیگر، اگر به طور تجربی به آزادی های اساسی تعیین شده در شرایط اولیه از سوی مشارکت کنندگان اخلاقی دقت کنیم، این احتمال هست که افراد مختلف بر اساس منافع خود به نوع متفاوت به این اصول بنگرند و در نتیجه در عمل به برخورد و اختلاف برسند. پاسخ رولز به این مشکل “بردباری سیاسی” است که بسیار کلی و مبهم است و از این زاویه، شاید بتوان گفت که انتقاد هگل در مورد آزادی در بافت دلخواه آن قابل فهم است.
رولز در لیبرالیسم سیاسی به بسیاری از انتقادها پاسخ داده و در برخی موارد به تکمیل و تصحیح تئوری خود پرداخته است. از دیدگاه او برای درک الویت آزادی های اساسی باید بین محدودسازی و کنترل، تمایز گذاشت.[۲۰] این آزادی ها می توانند تنظیم و کنترل شوند و این مانعی در اصل الویت این آزادی ها نمی تواند باشد، زیرا آزادی های اساسی با شرایط اجتماعی وفق داده می شوند. اما محدود کردن این آزادی ها اگر بر اساس برتری منافع گروهی بر گروه دیگر باشد، اصل الویت را خدشه دار می کند. به این دلیل رولز پیشنهاد می کند که آزادی های اساسی به آزادی های واقعأ ضروری محدود شود، تا این گونه آزادی ها بنا به خصلت پایه ای خود، بهتر مورد حمایت قرار گیرند.
نکتۀ مهم دیگری که در لیبرالیسم سیاسی رولز قابل توجه است، تساوی در آزادی است. تساوی در آزادی را رولز در موار زیرین نشان می دهد: تساوی در مقابل قانون، تساوی در مشارکت در امور سیاسی از طریق شرکت در انتخابات و تساوی در آزادی در اندیشه و انتقاد. اصل الویت آزادی رولز از این جهت اهمیت دارد که برای آزادی، ارزشی قائل است که با مصلحت های دیگر تبادل پذیر نباشد و تأکید بر این دارد که آزادی های اساسی، زیربنای قانونی لیبرالیسم سیاسی را پایه ریزی می کنند. اما از یک دیدگاه هگلی این نوع آزادی، وقتی شکل مشخصی به خود نگرفته باشد، هیچ ارزشی نمی تواند داشته باشد. در این رابطه نیز دشواری اصلی در فلسفۀ رولز شرایط آغازین است، که در آن شرکت کنندگان هیچ آگاهی نسبت به منافع خود ندارند ولی از بیشترین آگاهی از منافع دیگران برخوردارند. از دیدگاه هگلی از چنین شرایطی تنها یک مفهوم توخالی از آزادی می تواند برخیزد. آزادی بدون تعریف مشخص در شرایط مشخص که منافع مشخصی را دنبال کند، ذهنیت محض است. [۲۱]
هونس: نمونۀ هگلی آزادی
از نظر آکسل هونس[۲۲] یکی از محدودیت های بزرگ فلسفۀ سیاسی تکیۀ یک جانبه بر هنجارهای اخلاقی و دوری از تحلیل های اجتماعی است. او در هگل فیلسوفی می یابد که از اهمیت جدایی بین “بودن”[۲۳] و “باید” [۲۴] می کاهد.
پس از مرگ هگل دو جریان کاملأ متفاوت، ایده آزادی او را تکامل دادند: یکی جریان محافظه کار که به ترمیم آموزه های او پرداخت و می توان از آن به عنوان آموزه ترمیمی یاد کرد. دیگری آموزۀ انقلابی از فلسفۀ هگل. در نیمۀ دوم قرن نوزده میلادی در بریتانیا یک جریان نوهگلی رشدکرد که کوشید تا یک تئوری عدالت بر پایۀ ایدۀ هگل بنا نهد. در همین راستا تئوری های مایکل والتزر[۲۵] و دیوید میلر[۲۶] هستند. تلاش تمامی این تئوری ها غلبه بر تئوری های هنجاری و تکیه بر تجزیه و تحلیل جامعه است. هونس نیز که در گذشته بر اساس فلسفۀ هگل به یک تئوری “به رسمیت شناسی”[۲۷] رسیده بود، در مفهوم آزادی هگل پایه های عمیقتری می بیند و تلاش می- کند بر اساس مفهوم آزادی هگلی راه سومی بیابد که بتواند به یک تئوری عدالت برسد. این تئوری باید از درون ساختارهای جامعه برخیزد و نه از بیرون و به دنبال هنجارهای معتبر جهانی. او برای این منظور از تالکوت پارزونز الهام می گیرد.[۲۸] تئوری جامعه شناسانۀ پارزونز ارزش های اخلاقی را وابسته به فرهنگ هر جامعه می داند. بنا به تئوری پارزونز ارزش های اخلاقی در بخش های مختلف جامعه از طریق سیستم فرهنگی ریشه دوانیده و در کنش های مختلف اجتماعی به شکل توقع و احساس وظیفه نمایان می شوند. در تئوری پارزونز حوزۀ اقتصادی نیز همچون حوزه های دیگر اجتماعی از این هنجارهای ارزشی به دور نیست. به عبارت دیگر، بر خلاف هابرماس در سیستم فکری پارزونز هنجارهای اخلاقی از طریق فرهنگ در درون تمامی زیر سیستم های اجتماعی وجود دارد و این اشتباه است که برای این زیرسیستم ها از بیرون، هنجارهای اخلاقی تعیین کنیم. تئوری های هنجاری کانتی که هابرماس و رولز درردۀآن به شمار می روند، از یک دیدگاه فرارونده به جامعه می نگرند و از این راه به هنجارهای اخلاقی می رسند. بر همین اساس نیز رولز به اصول جهانشمول عدالت سیاسی میرسد. برای هگل و تمامی متفکرانی نظیر مارکس که اندیشۀ او را دنبال کردهاند، ایدۀ عدالت نمی تواند مستقل از جامعه موضوعیت یابد و در نهایت به نام اصول عدالت به جامعه تجویز شود. عدالت هگلی یک ایدۀ اجتماعی دراین بافت است که اجبارأ از درون جامعه با تمام ویژگی های فرهنگی آن برمی خیزد و تابع هنجاری از بیرون نیست. در تئوری مارکس، ویژگی های فرهنگی جای خود را به روابط اقتصادی درون جامعه می‌دهند و به همین دلیل، عدالت برای او موضوعیتی ندارد و تابعیازروابط اقتصادی است. برای هگل، عدالت همان مفهوم کلاسیک خود را دارد که عبارت است از “به هر کسی آن چه که متعلقبه اوست داده شود”. تئوری عدالت رولز و تئوری حقوق هابرماس مثال های خوبی از تئوری های کانتی هنجاری هستند که اصول حقوق یا اصول عدالت را از راه عقلی و خارج از ساختارها و روندهای اجتماعی استنتاج می- کنند. در مقابل، هگل در فلسفۀ حقوق خود به دنبال واقعیت جامعه است که بتواند به یک نظم عادلانه نایل شود. چنان که اشاره شد، مارکس به عنوان شاگرد هگل، دقیقأ درهمین راستا عمل نمود. به طور خلاصه ما با دو شیوۀ کاملا متفاوت مواجه هستیم: هر دو شیوه به دنبال یافتن نظم اجتماعی و شرایط تغییر آن هستند، اما یکی از بیرون و دیگری از درون به بررسی آن می پردازد. هونسروش هگلی را که از درون به یافتن نظم اجتماعی است “بازسازی هنجاری”[۲۹] می- نامد، به این معنا که ارزش هایی در درون جامعه وجود دارند که می توانند در کل، نقش تعیین کننده و خصلتی هنجاری و رهبردی برای جامعه داشته باشند. به عبارت دیگر، این ارزش ها از زمینه به پیش نما می رسند و به عنوان هنجارهای معتبر برای نظم جامعه تعیین می شوند. از نظر هونس، یک تئوری عدالت اجتماعی می بایست یک تئوری تحلیل اجتماعی باشد که برشیوۀ بازسازی هنجاری استوار است.
در مقابل کانت که در اثر خود دو مفهوم مثبت و منفی آزادی را تعیین می کند[۳۰]، هونس بر اساس فلسفۀ هگل به سه مفهوم آزادی می رسد: آزادی منفی، آزادی خودآزموده و آزادی اجتماعی.
آزادی انسان در لِویاتان اثر هابز به مفهوم دقیق، نبود مقاومت دربرابر آن است و منظور از مقاومت، انگیزه های بیرونی، یعنی موانعی که از بیرون فرد تاثیر گذار هستند، می باشد.[۳۱] موانع و انگیزه های درونی از نظر هابز محدودیتی برای آزادی نیستند، زیرا این انگیزه ها خودزا هستند و وجود آن ها به عنوان بخشی از جسم ما بدیهی به شمار می روند. انگیزه های درونی دارای این کارکرد هستند که برای تحقق به مقابله و مقاومت با انگیزه های بیرونی می پردازند. طبق این تعریف یک انسان آزاد، انسانی است که بتواند آن چه را که بر اساس فهم خود قصد کرده است، بدون منع خارجی به انجام رساند. هابز این نوع آزادی را یک آزادی طبیعی می داند، زیرا از نظر او آزادی انسان در این است که به دنبال رسیدن به منافع شخصی خویش باشد و به همین دلیل اگر این شناخت منافع شخصی به دلیل آگاهی و درکی اشتباه باشد، تأثیری در مفهوم آزادی به عنوان آزادی طبیعی ندارد، زیرا چنین آزادی صرفأ به نفی و مقاومت علیه موانع خارجی توجه دارد و انگیزه های درونی اگر هم غلط و در نتیجه کوتاه نظری باشند نقشی در تعیین مفهوم آزادی ندارند. از نظر هونس، هر چند که این تئوری آزادی هابز بسیار ساده و ابتدایی به نظر می آید، اما تاکنون از ارزش تئوریک آن کاسته نشده و توانسته بر دیگر تئوری های آزادی حتی غلبه کند.[۳۲] این ایدۀ هابز همان مفهوم آزادی منفی است که به مقابله با موانع خارجی برای رسیدن به آمال خود می پردازد. اما این که این آمال، حتی برای خود شخصی که رفع آن موانع را در رابطۀ مستقیم با منافع شخصی خود می بیند، تا چه اندازه منطقی و مفید باشد، مورد نظر نیست. این ایدۀ هابزی آزادی منفی در تئوری های لاک، استوارت میل و روبرت نوزیک نیز با کمی تغییر قابل مشاهده است. به ویژه با پیدایش مدرنیته در اوایل قرن بیستم و گسترش فردگرایی، آزادی منفی، پارادایم غالب در مفهوم آزادی بوده است. فلسفۀ اگزیستانسیالیستی ژان پل سارتر نیز به نقش انگیزه های نادرست و غیراخلاقی توجه نمی کند و فرد را در مقابل دریایی از امکانات قرار می دهد که برای رسیدن به آزادی، تلاش در مقابله با موانع درونی دارد. بر این اساس، سوژه ای که صرفنظر از باید اخلاقی به تحقق عمل و اهداف خود نائل می شود، آزاد است. این نوع آزادی می تواند از نقطه نظر عدالت نتایج ویرانگری داشته باشد، آن گاه که تحقق عمل های غیر یا ضد اخلاقی به دیگران و جامعه آسیب های جدی وارد کند. آزادی در این بافت یعنی توانایی در رسیدن به هدف. در همین راستا نیز فلسفۀ اگزیستانسیالیسم سارتر و لیبرالیسم نوزیک قابل تصور است. در آزادی منفی اهداف مورد نظر زیر این پرسش نمی روند که آیا شرایط آزادی فرد یا جامعه را فراهم می کنند: این که ارزش واقعی آن هدف چیست و آن هدف چه آرزوها و آمالی را برآورده می کند و این آرزوها چگونه توجیه می شوند.[۳۳] در حالی که در تئوری هابز درصدی از عقلانیت در اتخاذ اهداف وجود دارد، از نظر هونس در تئوری نوزیک این حداقل نیز از میان می رود و هر هدفی از طریق انگیزه های فردی برای نیل به آزادی و صرفأ با در نظر گرفتن این که به دیگران آسیب و زیانی وارد نکند، در مقولۀ آزادی می گنجد. اما این آزادی منفی برای یک جامعۀ دمکراتیک که در آن شهروندان با خودآگاهی نسبت به قوانین و حمایت از آن به دنبال آزادی های قابل توجیه در یک محدودۀ عقلانی باشند، نمونه وار نیست.
هونس نشان می دهد که بازسازی هنجاری تاریخ جامعه و اقتصاد از یک دیدگاه هگلی ممکن است. در حالی که هابرماس و رولز از یک دیدگاه کانتی به جامعه و نقد آن برخورد می کنند، هونس نشان می دهد که با اتکا به فلسفۀ هگل چنین چیزی ممکن است. بر خلاف رولز و هابرماس که از طریق قرارداد یا گفتمان های فرضی به تصوری از عدالت می رسند، هونس به ارزش و تکامل تاریخی بنیادهای اجتماعی تکیه می کند. او پیشاز این در تئوری به رسمیت شناسی خود چهره ای مدرن از هگل ارائه داد که بسیار مورد استقبال قرار گرفت.[۳۴] هونس در اثر جدید خود به نام حق آزادی تصویری از آزادی می- دهد که انعکاسیاست از قانون، اخلاق و جامعه. هونس برای آزادی در بافت مدرن سه مفهوم می یابد:آزادی به عنوان حق مساوی هر انسان در مقابل حقوق پایه ای و اساسی؛ آزادی به عنوان حق نظر شخصی دربارۀ هنجارهای اخلاقی؛ و آزادی به عنوان آزادی اجتماعی کههمان حق به رسمیت شناسی[۳۵] است. هر کسی در جامعه مایل است که از سویدیگران تأیید شود و مورد احترام قرار گیرد. چنین انتظاری باید متقارن باشد، به این مفهوم که خود شخص نیز همین انتظار را برآورده کندکهدر قالب دوستی، احترام و عشق قابل تصور است. به ایندلیل آزادی اجتماعی از نظر هونس اخلاق دمکراتیک نامیده می- شود، که اخلاق و قانون، شرط وجودی آن است. به این دلیل، درک قانون به عنوان آزادی منفی،تنها بازتاب دهندۀ بخشی از مفهوم مدرن حقوق ذهنی است. از این رو، اخلاق جهانی کانتی که در تئوری های رولز و هابرماس بازتابدارد، نمی تواند تضمینی برای برقراری حقوق در همۀ بخش های زندگی باشد.[۳۶] تلاش برای حل همۀ اختلاف ها از طریق قانون می تواند به کاهش اخلاق و روابط اجتماعی بینجامد. تحقق آزادی در حوزه های مختلف اجتماعی در مدرنیته نتایج بسیار متفاوتی داشتهاست. در حالی که در میدان خانواده حق به رسمیت شناسی، همچون مؤلفهاجتماعی آزادی،در حال رشد است، در عرصۀ بازار و اقتصاد ازنظر هونس نمی توان چندان خوشبین بود. هگل روندهای نامرئی در تکامل سیستم بازاری می بیند که از خودبینی شخصی به رشد اقتصادی می رسد. اما هونس در بازار، تجربۀ آزادی را می بیند: تمامی مشارکت کنندگان در بازار باید به نوعی از تبادل متقابل منافع برسند که در رابطه با تولید و مصرف یا سرمایه و کار، به تبادل نظر و منافع از طریق اتحادیه ها یا بنیادها بهبهبود کیفیت تولید و سلامت مصرف می انجامد.[۳۷] بدین وسیله تولید نه تنها به سود بلکه به نیاز مصرف کننده در جهت اخلاقی کردن روند تولید و مصرف نیز توجه می کند، که مثال آن در بنیاد های اجتماعی نظیر „فرترید”[۳۸] دیده می شود.
آزادی منفی یک عنصر غیرقابل انکار اخلاق مدرنیته است که بر پایۀ آن هر فردی بدون محدودیت خارجی حق زندگی و حق مساوی در مقابل قانون دارد بدون آنکه به حقوق دیگران لطمه وارد کند. آزادی خودآزموده اما مربوط به رفع محدودیت های خارجی نمی شود، بلکه به خود فرد و درون او باز می گردد: آن سوبژه ای آزاد است که بتواند آن گونه به خود متکی باشد که رفتار خود را منطبق با دیدگاه ها و تصورات خودش رهبری کند. آیزایا برلین به جای آزادی خودآزموده ، از آزادی مثبت سخن می گوید، که سمت درونی دارد و به خودسالاری فرد می انجامد. اما هستۀ اصلی آزادی خودآزموده ، در تمایز بین کنش های خودسالارانه و دگر سالارنه است: مفهوم کنش آزاد نه تنها در فقدان موانع خارجی ، بلکه در قصد انجام آن کنش بر اساس ارادۀ شخصی تحقق می پذیرد. روسو در امیل یاد آور می شود که آزادی آن گاه تحقق می یابد که فرد از تمایلات خود دوری و از قانون اطاعت کند. اما این اراده خودی چیست و چه ویژگی هایی دارد، روسو به آن نمی پردازد. کانت بر پایۀ برداشت روسو از آزادی، آن سوبژه ای را آزاد می داند که قوانین کنش خویش را خود تعیین کند. تفاوت مهم بین کانت و روسو در این رابطه آن جا است که کانت به تئوری آزادی روسو یک چرخش فرارونده[۳۹] می دهد، آنجا که او هر کنشی را آزاد نمی داند که سوبژۀ با اراده خود محقق سازد، بلکه کنش باید همچنین بر پایۀ خرد سوبژه نیز مستدل باشد. در گام بعدی کانت با اصل دستور مطلق [۴۰] خود چهارچوبی برای این روند استدلالی خردمندانۀ سوبژه مشخص می کند که مطابق آن، انسانیت در درون هر فردی هیچ گاه به عنوان ابزار استفاده نشود و همواره هدف آن کنش باشد. به این دلیل کاملأ واضح است که چنین کنشی باید یک مسیر اخلاقی داشته باشد، در غیر این صورت آزاد نیست و سرچشمۀ آن نیز ارادۀ آزادی نمی تواند باشد. از سوی دیگر هردر[۴۱] بر همان پایۀ تئوری روسو به این نتیجه می رسد که سوبژه آن گاه در کنش خود آزاد عمل می کند که تنها خود را به هدف آن کنش محدود کرده و از هر گونه اجبار برکنار باشد. هردر که دیدگاهش تا اندازه ای به دیدگاه عرفانی ایرانی نزدیک است، این گونه ترسیم می کند که فرد باید در درون خود آن آزادی و آرزوهای اصیل و معتبر را بیابد. عرفان در ایران همان طور که دیدیم، کاشف چیزی به نام نفس در فردیت فرد است و تمامی کنش های واقعأ آزاد را به آن نسبت می دهد که از ایدۀ هردر به دور نیست. خویشتن هردر همچون نفس عرفانی، خصلتی دیاکرونی یا “در زمانی”[۴۲] دارد، به این مفهوم که در طول زمان باید از هر سلطه ای پاک شود و به وحدت بین خویش و خدا نائل شود. برخلاف تئوری هایی که کنش آزاد را در عرصۀ فردیت می شناسند، هونس بر اساس هگل به یک تئوری خودآزموده آزادی می رسد: بر این اساس فرد به تنهایی و بدون جامعه به هیچ وجه قادر نیست به آزادی خود تحقق بخشد. در بافت عدالت می توان چنین تصور کرد که افراد، قوانین اجتماعی را آن گونه درونی کرده اند که خود را مجبور در اجرای آن ببینند. شکل دمکراتیک و جمهوری خواهانه و لیبرالی آن به شکلی است که هانا آرنت ترسیم کرده است: افراد جامعه تلاش می کنند همه چیز را به گفتگوی مشترک گذاشته و در حل آن کوشا باشند. بر این پایه هونس استدلال می کند که عدالت آن است که شرایط اجتماعی لازم را به وجود آوردتا همبستگی اجتماعی لازم برای امور اجتماعی فراهم شود. نکته ای که هونس بر آن تاکید دارد این است که در آزادی خودآزموده باید هم به خود-قانونگزاری و هم به خود-شکوفایی توجه داشت که هر کدام می توانند بنا به شرایط، بافت متفاوتی داشته باشند. با تکیه بر آزادی خودآزموده که هم قانونگزاری و هم شکوفایی را در بر دارد، بنیادهای اجتماعی پایه گذاری می شوند و به تحقق این آزادی کمک می کنند. بدون بنیادهای اجتماعی، شکوفایی آزادی در این بافت از نظر هونس ممکن نیست.
با الهام از فلسفۀ حقوق هگل، هونس مفهوم دیگری برای آزادی همچون آزادی اجتماعی می یابد که چنان چه اشاره شد، ایدۀ به رسمیت شناختن یکدیگر در جامعه در جهت شکوفایی و تحقق آرزوها است. آزادی خودآزمودۀ فرد تنها آن گاه می تواند تحقق یابد که در دنیای واقعی سوبژۀ دیگری او را تأئید کند و توسط کنش متقابل، رسیدن به اهداف را میسر سازد. به عبارت دیگر، سوبژه از طریق سوبژه های دیگر به هویتی می رسد که برای او همچون یک پدیدۀ درونی و انگیزه قوی عمل می کند؛ به طوری که سوبژه های دیگر که می توانند بنیادهای اجتماعی باشند، به عنوان یک عامل بیرونی به شمار نمی روند و در مقولۀ آزادی منفی نمی گنجند، بلکه با هویت دادن به فرد به درون او راه می یابند و آزادی فردی را ممکن می- سازند.[۴۳]
نکتۀ بسیار مهم در تئوری هونس این است که آزادی اجتماعی نسبت به دو آزادی دیگر از الویت خاصی برخوردار است. هونس دو دلیل برای این برتری می آورد: اول این که حقوق و اخلاق که مشخصۀ آزادی منفی و خودآزموده هستند، نقش پارازیتی در رابطه با بنیادهای اجتماعی آزادی دارند.[۴۴] این دو مؤلفه در رابطه با آزادی اجتماعی تنها نقش کنترل کننده دارند، در حالی که سیستم کنش های آزادی اجتماعی، که همان مفهوم به رسمیت شناسی در بافت هگلی است، مقوله هایی سازنده هستند. به عبارت دیگر، مؤلفه اجتماعی آزادی، تقویمی[۴۵] است و مقولۀ اخلاقی و خودآزموده نقش تنظیمی[۴۶] بازی می کنند. استدلال دیگر هونس در تقدم و الویت آزادی اجتماعی صرفأ جنبۀ تئوریک دارد: آزادی اجتماعی نمی تواند یا به دشواری می تواند با مفاهیم منفی و خودآزموده آزادی همخوانی داشته باشد.[۴۷]
تفاوت مهم دیگر در مؤلفه های یادشدۀ آزادی در این است که آزادی اخلاقی و حقوقی این خطر را در بردارند که به طور متفاوت تفسیر شوند، در حالی که آزادی اجتماعی و به رسمیت شناسی که وابسته به دیگران است و از بیرون عمل می کند، نه تنها یک نقش تنظیمی و سازنده برای آزادی دارند، بلکه آن را نیز تضمین می کنند.
هونس با این مقدمات از راه محدود سازی سیستم های کنشی و توصیف رفتار تاریخی آنها به نوسازی هنجاری آزادی می رسد. این روش هونس وابسته به خصلت آن سیستم های کنشی است. در این رابطه می توان از کنش های نهادینه شده در عرصۀ اجتماعی یادکرد که در قالب فرهنگ و هنر آن جامعه قابل درک است. نوسازی هنجاری به این مفهوم است که با تفسیر این کنش های نمونه می توان به یک سیستم معتبر هنجاری رسید که آزادی را به عنوان کنش های نمونۀ مربوطه تثبیت کند. هونس به نوبۀ خود برای چنین پژوهشی رجوع به آثار هنری و ادبی را جایز می داند. این که آیا تئوری های فلسفی و سیاسی نیز به عنوان آثار علمی و فرهنگی چه نقشی در چنین نوسازی هنجاری دارند، ناروشن می ماند. از نظر هونس، دوستی و عشق اولین میدان آزادی اجتماعی هستند، زیرا در این میدان سوبژه برای اولین بار آزادی را لمس می کند و درمی یابد که به رسمیت شناخته شدن به چه مفهوم است. دوستی رابطه ای است که از دیدگاه هونس از کمترین روند حقوقی شده برخوردار است، ولی در عین حال عاملی مهم در جهت به رسمیت شناسی متقابل و یافتن آزادی است. دوستی، اساسی ترین عنصردر اخلاق دمکراتیک است که در آن افراد به آزادی می رسند. هستۀ اصلی دوستی به رسمیت شناسی است.[۴۸] دوستی به گونه ای پیشرفته فراز همۀ مرزهای قومی، جغرافیایی و اجتماعی وجود دارد. در عشق نیز همین گونه است : دوستی به مفهوم “نزد خود بودن در کنار دیگری است” و عشق هر کسی به گونۀ خودش به طور طبیعی وجود دارد. اما رشد فردگرایی و سریعتر شدن پروسه های کاری تهدیدی است برای وجود و شکوفایی عشق و دوستی. در مجموع، انتقاد هونس این است که میدان آزادی های اجتماعی از سوی اکونومی مورد تهدید وهمواره در خطر استعمار شدن است.
سه مفهوم آزادی
از بررسی هایی که تاکنون انجام شد، می توان چنین نتیجه گرفت:
- در فلسفۀ ایرانی مفهوم آزادی در چهارچوب متافیزیکی اختیار و آزادی اراده محدود بوده و فلسفۀ ایرانی برخلاف غربی از جنبش های اجتماعی الهامی برای شکوفایی این مفهوم نداشته است. بحث پیرامون مفهوم آزادی در ایران شایستۀ پژوهشی مستقل است، که موضوع شماره های بعدی خواهد بود.
- در فلسفۀ غربی، کانت و هگل، تحت تأثیر انقلاب فرانسه، به عنوان دو جریان اصلی در تکامل و رشد فلسفۀ آزادی به شمار می- روند. هر دو از موضع کاملأ متفاوتی به آزادی می نگرند: کانت از موضع فردی و با تکیه بر خرد فردی به تکامل هنجارهای اخلاقی می رسد. هگل از دیدگاه جمعی به نقش روند های تاریخی و درک آن در جهت رسیدن به آزادی می نگرد.
- در فلسفۀ امروزین آزادی در دو مثال رولز و هونس دیدیم که یکی به اصول کانتی و دیگری به اصول هگلی وفادار مانده و هر یک بر آن اساس، به ژرفش تئوری های آزادی و عدالت پرداخته اند.
انتقاد هگل از کانت این است که او آزادی اراده را به عنوان اصل اخلاقی تعبیرمی کند و به مفهوم خودسالاری می رسد. از نظر هگل این یک فرض کلی و انتزاعی است و به همین دلیل بی محتوا. از نظر کانت “وظیفه” از راه ارادۀ آزاد تعیین می شود. در حالی که ارادۀ آزاد برای کانت یک شرط است، برای هگل یک پیش فرض است. آزادی اراده از نظر کانت انطباق آزادی فردی با دستور مطلق است. به بیان بهتر، ارادۀ فردی باید همچون یک قانون کلی تصور شود. هگل این اصل را که اراده، عملکردی همچون قانون کلی داشته باشد، بی محتوا و کلی گویی می بیند. زیرا برای هگل ارادۀ آزاد واقعی تنها می- تواند ارادۀ روح جهانی باشد که در ساخت عینی اخلاق که عبارت از قانون و حقوق یک حکومت است، ممکن می باشد. چنین ساخت عینی، میدانی است که در آن آزادی به تحقق پیوسته و اراده به حقیقت خود رسیده است. تنها آن اراده ای که تابع قوانین باشد، آزاد است، زیرا تنها در این صورت، تابع خود است و در خود حضور دارد و به همین دلیل آزاد است.[۴۹] همچنین نزد کانت ارادۀ آزاد واقعی، تابع قانون اخلاقی است که به خلاف هگل که آن را بخشی از واقعیت عینی می داند، به شکل صوری در انطباق با دستور مطلق تعریف شده است.
هگل توانست مفهوم آزادی را از آزادی اراده برهاند و به بدین وسیله به رهیافتی کاملا نوین نائل شود. کانت توانست بین آزادی اراده و جبرعلیتی[۵۰] یک رابطۀ منطقی و سازگار برقرار کند. اما هر دو آزادی را به دایره ای اخلاقی سوق دادند که در آن، آزادی اراده تابع قانون اخلاقی است. قانون اخلاقی برای کانت دستور مطلق است و استوار بر خرد فردی است. برای هگل قانون اخلاقی از بطن جامعه برمی خیزد که پایۀ آن عشق و دوستی است. چنان چه دیدیم، انتقاد هونس به کانتی ها نیز در این رابطه است که قوانین اخلاقی بر پایه خرد اعتبار جهانی دارند و به عنوان هنجارهای جهانی از بیرون بر جامعه حاکم می شوند و به همین دلیل نمی توانند با موازین موجود در جامعه منطبق باشند. به این دلیل از نظر هونس هر فرد در جامعه سه گونه آزاد است: به طور منفی، خودآزموده و اجتماعی. آزادی منفی در بافتی که کانت از هابز برگرفته، به معنای نبود موانع بیرونی است. اکنون انتقاد هونس در این است که موانع درونی در انسان محدودیتی برای چنین آزادی نیستند. اما این موانع چه می توانند باشند؟ موانع و انگیزه های درونی از نظر هابز محدودیتی برای آزادی نیستند، زیرا این انگیزه ها خودزا هستند و وجود آن ها به عنوان بخشی از جسم ما بدیهی است.
در مجموع، تئوری های یادشده این ضعف را دارند که برای رسیدن به یک تئوری آزادی، بر یک مفهوم مجرد از آزادی استوار هستند. اما هر انسانی به نوعی تجربۀ خود را از آزادی دارد و بر اساس این تجربه به درک مشخصی از مفهوم آزادی رسیده است. به این دلیل، آزادی قبل از هر چیز یک تجربه است. یک تئوری آزادی باید بر این مبنا در وهلۀ نخست به توجیه و استدلال تجربۀ آزادی بپردازد. تئوری های موجود اما خود را در یک فرایند تحلیل آرمان آزادی و این که چگونه بتوان به یک جامعۀ خوشبخت و عادلانه دست یافت، محدود ساخته اند. فرد در تئوری کانتی تنها آن گاه می تواند به آزادی نائل شود که با خرد خود راهگشای زنجیرۀ علیتی نوینی باشد. در مقابل، در تئوری هگل، واقعیت به نوبۀ خود عقلانی است و وظیفۀ فلسفۀ حقوق آن است که حکومت را در واقعیت به عنوان پدیده ای که در خود به طور واقعی عقلانی است، درک کند. به این دلیل، فرد در چهارچوب این تئوری چندان نقش فعالی در آزادی خویش نمی تواند داشته باشد. نگرش آرمانی به مفهوم آزادی در تئوری های معاصر فلسفۀ سیاسی نیز قابل مشاهده است: در تئوری رولز نهایتأ این هنجارهای اخلاقی هستند که برای فرد در جامعه تعیین سرنوشت می کنند. رولز بر این اساس شرایط آغازینی تصور می کند که طی آن، افراد اخلاقی به تعیین اساسی ترین آزادی ها به عنوان اصل عدالت نائل شوند. هونس نیز چنان چه دیدیم با سه مولفۀ منفی، خودآزموده و اجتماعی از هگل فراتر نمی رود. او با محدود کردن مفهوم آزادی اجتماعی در بافت هگلیِ به رسمیت شناسی و کاهش آن به دوستی و عشق، از خصلت آزادی خواهانۀ آن که کسب آزادی های اجتماعی است، می- کاهد.
اگر بخواهیم در بافت هونس به یک نوع نوسازی هنجاری در مفهوم آزادی در ایران نایل شویم، از عرفان نمی توان فراتر رفت. مفهوم آزادی هونس از واقعیت تجربۀ آزادی به دور است: عشق و آزادی هر چند که چهرۀ ایده الی از آزادی می دهند، ولی در عمل این ترس و نگرانی و مبارزه علیه اسارت است که ایدۀ آزادی را شکوفا و بالنده می سازد. از آنجا که در تئوری آزادی هونس، عشق و دوستی به عنوان عناصر مرکزی، ریشۀ تمامی تجربه های انسانی برای رسیدن به آزادی شناخته می شوند، تئوری او به یک تئوری انسان شناسانه نزدیک می شود که با اصل نوسازی هنجاری او که با روش تاریخی و اجتماعی به دنبال ارزش های هنجاری در جامعه است، در تناقض می افتد.
آزادی یک تجربه است و تئوری آزادی تنها آن گاه می موفق می شود که بر ستون های تجربی محکم استوار باشد. یک سیستم تئوریک منسجم برای این منظور نمی تواند کافی و راهگشا باشد. به این انگیزه با الهام از سخنرانی های کارل یاسپرس[۵۱]، که یک تحلیل تجربی از آزادی ارائه می دهد، تلاش می کنیم به مفهوم تجربی آزادی نزدیک شویم.
کارل یاسپرس در حاشیۀ یکی از سخنرانی های خود به بحث آزادی می پردازد. او این تز را ارائه می- دهد، که وجود آزادی نمی تواند همچون امور دیگر در طبیعت اثبات شود. اما از آنجا که در آزادی، ریشۀ خودآگاهی و کنش ما قرار دارد، نمی توان چگونه بودن انسان را تنها به آگاهی و دانش او محدود کرد، بلکه اعتقاد انسان نیز از اهمیت برخوردار است. آزادی انسان از نظر یاسپرس از خودآگاهی به محدودیت های او جدایی ناپذیر است. بر این اساس او سه نوع محدودیت برای انسان مشخص می کند:
۱) محدودیت در هر آن چه که مربوط به حیات و زندگی است. انسان به محیط زیست خود وابسته بوده، بدون غذا قادر به زندگی نیست و مجبور است با رفتارهای بیرحمانۀ طبیعت خود را انطباق دهد.
۲) وابستگی انسان به انسان دیگر و اتکای او به جماعت، او را به گونه ای دیگر محدود می سازد. در جامعه، او با جنگ، عدالت، بی عدالتی، قدرت و مبارزه برای کسب آن مواجه است.
۳) محدودیت سوم انسان درقدرت شناخت و معرفت است. او مجبور است خود را به تجربه ها متکی کند و به ویژه به هر آن چه که او از طریق قوای حسی دریافت می کند.
در اینجا بر اساس این سه نوع محدودیت به سه نوع مفهوم آزادی رسید که در ارتباط مستقیم با تجربه هر انسانی موضوعیت می یابد.
۱) ما آن گاه می توانیم خود را آزاد بدانیم که قدرت انتخاب بین حداقل دو حالت ممکن را داشته باشیم. در این مفهوم نمی توان از آزادی سخن گفت اگر گزینش یا انتخابی در کار نباشد. از سوی دیگر با وجود امکانات، توانایی انتخاب ما کاسته می شود. هر چه امکانات بیشتری برای گزینش فراهم باشد، تصمیم گیری دشوارتر می گردد، هر چند که خود را آزاد تر در انتخاب گزینه ها ببینیم. در مثالی تخیلی که غزالی در تحافت الفلاسفه می آورد حتی انتخاب بین دو امکان مساوی می تواند انتخاب آزاد را برای ما به حد مرگ آوری دشوار سازد: اگر یک انسان تشنه در مقابل دو لیوان آب باشد، که از نظر او هیچ تمایزی نسبت به یکدیگر نداشته باشند، از تشنگی خواهد مرد اگر نتواند یکی از لیوان ها را نسبت به دیگری به دلایل مختلف نظیر نزدیکی، سبکی یا زیبایی، برتری بدهد.[۵۲] البته شاید این مثال که نظیر آن در فلسفۀ اروپایی به نام خر بوریدان[۵۳] معروف است، که بین دو انبوه غذا مجبور به مرگ است زیرا قدرت انتخاب ندارد، از نظر منطق صوری یک پاردوکس باشد، ولی در عمل، همیشه تصمیمی گزیده می شود که بتوان از شرایط بحرانی هر چه زودتر خارج شد. اما در بسیاری از موارد، امکان و شرایط گزینه به گونه ای است که وقفه در اتخاذ تصمیم می- تواند ضررهای جبران ناپذیری وارد کند و به نوبۀ خود به محدودیت در آزادی بیانجامد. اپوریا[۵۴] یا بن بست در آن است که آزادی، امکانات بیشتری می- طلبد ولی همزمان فزونی امکانات می توانند به محدودیت در آزادی بینجامد. پایۀ تئوریک این آزادی بر اساس وجود امکانات استوار است و به این دلیل می توانیم در این بافت از آزادی اونتولوژیک یا هستی شناسانه سخن به میان آوریم.
الف) اگر انسانی در قایقی در حال عبور از رودخانه ای با یک قایق خالی تصادم کند، چندان دلیلی برای خشمگینی نمی بیند. اما اگر این انسان با قایقی که در آن فرد دیگری کنترل آن را در دست دارد تصادم کند، خشمگین می شود و به دنبال توضیح یا جبران خسارت خواهد بود.[۵۵] حال فرض کنیم که آگاهی فرد مطابق واقعیت نبوده و او از این موضوع آگاهی نداشته است که فردی در قایق پنهان است یا از راه دور قایق را کنترل می کند. از این مثال می توان چنین استنباط کرد که آزادی در این مفهوم به آگاهی یا تصوری وابسته است. محدودیت اگر پایۀ علیتی در طبیعت داشته باشد، تهدیدی برای آزادی من نیست، ولی اگر این محدودیت از طرف شخصی دیگر باشد، تهدیدی در آزادی من است. به این دلیل این نوع آزادی که در وابستگی به یک نوع آگاهی میان ذهنی شکل می- گیرد، آزادی اجتماعی نامیده شود.
ب) این که بتوان به طور دلبخواه هر چه بخواهیم انجام دهیم و از روی ناآگاهی و هوس به دنبال چیزهایی باشیم که زندگی من یا دیگران را به خطر می اندازد، به دشواری به عنوان آزادی تعبیر می- شود؛ زیرا آزادی در فرهنگ عمومی باید برای من و دیگران پیامد های خوبی داشته باشد، در غیر این صورت، میل به آن کاهش می یابد. خوب بودن می- تواند وابسته به تجربۀ ما و یا تابع هنجارهای اخلاقی باشد. در هر دو مورد مفهوم خوبی، یک مؤلفۀ معرفت شناسانه دارد که وابسته به درک من از آن است.
ریشۀ اصلی این سه تجربه در آزادی چیست؟ آیا این فقدان و نبود آزادی نیست که مرا به آزادی متمایل می- سازد؟ آیا این تجربه در محدودیت نیست که ما را به ایدۀ آزادی می رساند؟ اگر چنین بپذیریم، آزادی همواره یک ایده یا هنجار خواهد بود و تجربۀ ما در وجود محدودیت هایی است که ما را به رفع آن محدودیت ها می رساند و بدون آزادی، چنین امری ممکن نخواهد بود. اگر تجربه را در محدودیت و ایده را در آزادی ببینیم، می توانیم، با الهام از یاسپرس، سه تجربۀ زیرین را که بیانگر تناهی و محدودیت ما است، ذکر کنیم:
۱)تجربۀ هستی شناسانه: هر چه در پیرامون ما دارای حد و نهایتی است و وابستگی ما به این چیزها به مفهوم محدودیت ما می باشد. ما به محیط زیست وابسته هستیم و برای بقای خود به غذا و آب نیاز داریم. باید برای رفع امور زندگی خود کار و تلاش کنیم. هم خود و همۀ چیزهای پیرامون ما فانی هستند و با گذشت زمان فرسوده می شوند، از بین می روند و جای خود را به چیزهای نو می سپارند. به عنوان سوبژه، وابستگی ما به ابژه انکار ناپذیر است. سوبژه، آزادی خود را در این رابطه در قدرت انتخاب و تصاحب ابژه می بیند.
۲) تجربۀ اجتماعی: ما وابسته به انسان های دیگر هستیم و به تنهایی قادر به زندگی نیستیم. از این جهت به گفتۀ اگوستین ما از فردیت کاملی برخوردار نیستیم. ما هم در فردیت خود محدودیت داریم و هم در جمعیت. از این رو به قوانین و ضوابطی برای زندگی جمعی نیاز داریم.
۳) تجربۀ شناختی: در عرصۀ شناخت نیز تجربه کرده ایم که ما همه چیز را نمی توانیم بدانیم و به آن چه که دسته ای یقین دارند، دیگران به شک می نگرند.
از این سه تجربۀ آزادی می رسیم به سه مفهوم آزادی که در سه مقوله های هستی شناسانه[۵۶]، جامعه شناسانه[۵۷] و معرفت شناسانه[۵۸] توجیه تئوریک خود را می یابند.
مؤلفۀ هستی شناسانه ما را با این پرسش مواجه می- کند که وجود آزادی تا چه حد می تواند ممکن باشد. به عبارت دیگر ما را در مقابل این پرسش فرارونده قرار می دهد:
- تحت چه شرایطی می توان امکانات موجود را آن گونه گسترش داد که آزادی من بیشتر شود و چگونه وجود این امکانات می تواند آزادی مرا محدود کند؟
- از یک دیدگاه هستی شناسانه می توان از دو نوع تجربۀ انسانی سخن به میان آورد: تجربه ای که نشان به سوی دنیای درون سوبژه دارد، نظیر شادی، رنج، تلاش، حسد، اندیشه و غیره. دوم تجربه ای که نشان به سوی دنیای بیرون دارد، نظیر ترویج اندیشه، انتخاب بین امکانات موجود، کار، حرکت، رفتار و کردار و غیره. در مورد اول که جنبۀ هستی شناسانه/روانشناسانه دارد، آزادی موضوعیتی ندارد. آزادی تنها در مورد دوم، آن گاه که سوبژه به نوعی در ارتباط با دنیای بیرون قرار می گیرد، مطرح است.
- در چنین دیدگاهی واقعیت نمی تواند چیزی به جز تحقق امکانات باشد که فرد در توانایی خود می بیند. فرد از یک سو به اجبار در دنیای هستی محدود است و هستی برای او سیستمی از جبر است که از بیرون او را احاطه نموده، محدود می سازد. انسان اما قادر است با قدرت انتخاب و آزادی، به گفتۀ بلوخ ، مسیر آن هستی-هنوز-نیامده را چنان تحقق بخشد که واقعیتی بنا به آرزوی او بشود. هستیِ-هنوز-نیامده امکاناتی در مقابل فرد می گشاید که استفاده و تحقق آن صرفأ در قلمروی آزادی قابل درک است. آن چه که هست و عینیت دارد، هستی با تمام مؤلفه های اجباری و علیتی آن است. آن چه که سوبژه را محدود می کند، همزمان، امکاناتی در اختیار او می گذارد. طبق اصل عدم قطعیت در مکانیک کوانتومی هر چه ما در تعیین موقعیت و مکان دقت بیشتری به خرج دهیم، تعیین حرکت ذرات بنیادی برای ما شفافیت خود را از دست می دهد. حرکت این ذرات، بخشی از آیندۀ این ذرات است یا به عبارت دیگر، احتمال هایی که بیانگر درجۀ آزادی این ذرات هستند. واقعیت وجودی این ذرات، رابطۀ متقابلی است که مکان این ذرات را با احتمال های آن ها پیوند می دهد و همچون محصولی بین مکان و امکان نگریسته می شوند. مصداق چنین ارتباطی را می توان بین امکانات انسانی و هستی پیرامون او دید: واقعیت، از یک سو محصول هستی علیتی است که در مکان و زمان مشخص وجود دارد و از سوی دیگر حاصل توانایی انسان برای تحقق امکانات. واقعی بودن در این بافت، محصولی از وابستگی و آزادیِ خودشکوفایی است.
مولفۀ اجتماعی ما را با این پرسش مواجه می کند:
- یک جامعه برای همزیستی مسالمت آمیز و عادلانه به چه نوع آزادی هایی احتیاج دارد؟
اگر ما در تحقق بخشیدن به هوس ها و امیال خود آزادی مطلق نداریم، پس هیچ گاه نمی توانیم آزاد باشیم. برای گریز از این محدودیت به اصل اخلاقی روی می آوریم تا نه به خود و نه به دیگران صدمه واردکنیم. از نظر اجتماعی، آزادی آن گاه می تواند ممکن باشد، که تمامی افراد جامعه به طور برابر از آن برخوردار باشند، در غیر این صورت، آزادی یک نفر می تواند آزادی فرد دیگر را به مخاطره اندازد. به این دلیل، ایدۀ آزادی از دیدگاه اجتماعی ما را اجبارأ به ایدۀ عدالت اجتماعی می رساند.
مؤلفۀ شناختی ما را با این پرسش مواجه می کند:
- چگونه و تحت چه شرایطی می توان قلمرو شناخت را پیشرفت و توسعه بخشید؟
شناخت امکانات برای تکامل، پیشرفت و توسعۀ مفهوم آزادی، در رابطه با این محدودیت است. پیشرفت از نظر هگل یعنی افزایش بازدهی: افزایش انبوه تولید، افزایش مهارت و تخصص، افزایش روابط متقابل و افزایش وابستگی به تکنیک که جایگزینی انسان توسط ماشین را در پی دارد، حمایت از مالکیت و تکامل اخلاقی حکومت و ارگان های مربوط به آن.[۵۹] در مجموع می توان نظر هگل را در مورد پیشرفت این گونه خلاصه کرد:
- بازدهی و تکامل ابزار به انضمام تکنیک
- خودافشاگری خرد از راه نقد منفی تحقق اهداف
در روند پیشرفت، الزام های مادی به گونه ای افزاینده توسط محصولات هنری عرضه می شوند و در نتیجه، محیط زیست نیز به طور فزاینده ترکیبی فن آورانه می یابد. هربرت مارکوزه[۶۰] این روند را با این تحلیل که انسان همواره به دنبال برقراری یک رابطۀ بازی گرا با فن آوری است، پیش بینی کرده بود. به عبارت دیگر، انسان برای انسانی کردن فن آوری در آن به دنبان تفنن، هنر یا بازی است تا از این طریق به نوعی، آزادی را برای خود ممکن سازد. به این وسیله انسان، روح و روان خود را به یاری فن آوری از نو می سازد و خود به عنوان عنصری از سیستم، تحت سلطۀ قانونمند تکامل سیستم قرار می گیرد. از نظر شلسکی[۶۱] گسترۀ فن آوری، پیشرفت در تمامی عرصه های زندگی به طور فردی و اجتماعی را تحت تأثیر قرار می دهد، به طوری که انسان، آزادی خود را در آن متبلور می بیند: بهره وری تکنیکی، ضرورت بدیهی در زندگی روزمره به شمار می رود. از نظر شلسکی پذیرش سلطۀ تکنولوژی به پایان سلطۀ انسان بر انسان از طریق سلطۀ سیاسی می انجامد. اما آرمانشهری از این دست نیز در یک سیستم هگلی برای معنای پیشرفت، به مفهوم نفی تداوم تاریخی و نوآوری خردمندانه تنها به عنوان یک مقطع تاریخی قابل پذیرش است.
فهرست منابع
Berlin, I.: 1995, Zwei freiheitsbegriffe, in Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt a.M.
Bijanowski, J.: 2005, Kants Theorie der Freiheit: Rekonstruktion und Rehabilitierung, de Gruyter
Ghazali, M.: 1963, Tahafut al-falasifah, Incoherence of the Philosophers
Hegel, G.W.F.: 1822, Die Vernunft in der Geschichte (1822/23), Werke Glockner Bd. 11; Logik, 3. Buch (Der Begriff), 2. Abschn. (Die Objektivität), 3. Kap. (Teleologie); Grundzüge d. Phil. des Rechts, 3. Teil (Sittlichkeit), 2. Abschn. (Bürgerliche Gesellschaft), A. System der Bedürfnisse
Hegel, G.W.F.: 2012, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Taschenbuch
Hobbes, T.: 1984, Leviathan, Frankfurt a.M.
Honeth, A.: 2010, Kamp um Anerkennung, suhrkamp
Honeth, A.: 2013, Das Recht der Freiheit, suhrkamp
Jamme Ch. & Vieweg K. (Hrsg.): 2006, jena-spühia, Studien und Editionen zum deutschen Idealismus und zur Frühromantik, Abteilung II-Studien B9
Jaspers, K.: 2012, Der philosophische Glaube, 6 Vorlesungen aus dem Jahr 1947, Piper
Kant, I.: 1974, Kritik der reinen Vernunft (KrV), A532/B560-A558/B586.
Marcuse, H.: 1967, Der eindimensinale Mensch, Taschenbuch
Rawls, J.: 1996, Political Liberalism, Columbia University Press,
Rawls, J.: 1979, A Theory of Justice,Oxford University Press
Rottges, H.: 1963, Der Begriff der Freiheit in der Philosophie Hegels, Frankfurt a.M.
Schelsky, H.: 1965, Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, in: , Auf der Suche nach der Wirklichkeit, Düsseldorf/Köln
Seep L.: 2011, ZEIT, 34, „wir sind dreifach frei”
Tabari, E.: 2009, sohrawardi interkulturellgelesen, interkulturelle Biblioth
Tabari, E.: 2007, Kritik und Rationalität beiSuhrawardi im KontextdereuropäischenPhilosophie, Stuttgart
[۱] compatibility
[۲] incompatibility
[۳] Fatalism
[۴] Determinism
[۵]بررسی جامعی دربارۀ سیر مفهوم آزادی در ایران به نوشتۀ مستقل دیگری واگذار می شود.
[۶] Tabari: 2009, S. 60f
[۷] Tabari: 2007, S. 127f
[۸] kosmologische
[۹] praktische
[۱۰] transzendental
[۱۱] Spontanität
[۱۲] Autonomie
[۱۳] Kant: KrV, A532/B560-A558/B586
[۱۴]ایده از نظر هگل آن حقیقتی است که هم در خود و هم برای خود وجود دارد که وحدت مطلق مفهوم و ابژه است. محتوای ایده آل آن در تعریف آن نمود می یا بد و محتوای واقعی آن در شکلی است که خود را نمایان می کند.
[۱۵] Rottges: 1963, 26ff
[۱۶] Rawls: 1996, Lecture VIII, S. 289-372
[۱۷]Justice as fairness
[۱۸] Original Position
[۱۹] Rawls:1979, S. 202
[۲۰] Rawls: 1996, S. 412
[۲۱]Rawls: 1979, 404
[۲۲] Axel Honeth
[۲۳] Sein
[۲۴] Sollen
[۲۵] Michael Walzer
[۲۶] David Miller
[۲۷] Anerkennungstheorie
[۲۸] Talcot Parsons
[۲۹] Normative Rekonstruktion
[۳۰] Berlin, I.: 1995, S. 197-256
[۳۱] Hobbes: 1984, S. 163
[۳۲] Honeth: 2013, S. 46f
[۳۳] Honeth: 2013, S.49
[۳۴] Honeth: 2010
[۳۵] Anerkennung
[۳۶] Seep: 2011
[۳۷] Seep: 2011
[۳۸] Fair Trade:
واحد مشارکتی که بر اساس گفتگو، شفافیت و احترام شکل می گیرد تا سرمایه ای بزرگ تر را در دادوستد بین المللی واردکند. این گونه نهادها از طریق برقراری شرایط بهتر و امن تری برای تولیدکنندگان و کارگران حاشیه ای به ویژه در کشورهای در حال توسعه به رشد اقتصادی کمک می کنند.
[۳۹] transzendental
[۴۰] Categorical imperative
[۴۱] Johan Gottfried Herder (1744-1803)
[۴۲] diachron
[۴۳] Honeth: 2013, S.100
[۴۴] Honeth: 2013, S. 221
[۴۵] regulative
[۴۶] constitutive
[۴۷] Honeth: 2013, S. 222f
[۴۸] Honeth: 2013, S. 252
[۴۹] Hegel: 2012, S. 94
[۵۰] Determinism
[۵۱] Jaspers: 2012, III. Vorlesung, S. 41-60
[۵۲] Ghazali: 1963, S. 25 f
[۵۳] Buridan
[۵۴] Aporie
[۵۵] Zhuang Zi (ca. 350-280 v. u. Z.)
[۵۶] ontology
[۵۷] sociology
[۵۸] epistemology
[۵۹]Hegel: 1822
[۶۰] Marcuse: 1967
[۶۱]Schelsky: 1965, S. 439-480
